| ARISTOTELES (384-322 a.C) | |
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I. Dimensión
histórica: Situación en que se encuentra Grecia. 1.1. Estado de
Grecia, después de las Guerras del Peloponeso.
Después de las Guerras del Peloponeso, Atenas se encuentra vencida
y la democracia sufre un duro golpe.
Esparta es la vencedora y su dominio durará veinte años
(399-379).
En Atenas decaen el comercio, la artesanía y la agricultura;
aumentan las luchas políticas entre las clases sociales atenienses sin
llegar a establecer ningún régimen de partidos; el individualismo y las
querellas personales son corrientes en todo momento.
Hay conflictos entre las clases dominantes y los esclavos, y entre
los oligarcas y el pueblo. La
democracia en el siglo IV a.C. naufragó y estuvo a punto de convertirse
en demagogia; los magistrados son con frecuencia sospechosos y acusados de
malversación y traición; casi todos los jefes militares y políticos
fueron objeto de procesamiento.
Esparta ejerce la hegemonía en todo el Peloponeso; pero aparece
Tebas, que se levanta contra Esparta con brutales aires imperialistas y
desprovista de un programa político.
Tebas obtiene una victoria en el año 362 a.C., en Mantinea, sobre
Esparta. Intervienen casi
todas las ciudades griegas, unas al lado de Tebas y otras al lado de
Esparta. Grecia, en su
conjunto, se encuentra ya agotada, desgarrada, ninguna ciudad tiene ya
fuerza para imponerse. Todos
ansían una paz general, su única esperanza, que tarda en conseguirse
casi 20 años: llega con la batalla de Queronea, en 338 a.C., ganada por
el Rey Filipo II y su general Alejandro Magno, hijo suyo. 1.2. Filipo II
de Macedonia (359-336).
Macedonia es una región situada al norte de Grecia; los macedonios
son griegos, pero habían permanecido mucho tiempo atrasados desde el
punto de vista social y político; esto daba lugar a que los griegos les
consideraran equivocadamente como «bárbaros» o casi extranjeros.
Filipo II es hijo del Rey Amintas II y de Eurídice, disoluto y
gran bebedor; fue un buen general y un gran diplomático. Aprovecha las
disensiones internas de las ciudades griegas para imponerse; ocupa los
estrechos y la fortaleza de Elatea; esto provoca la alianza de Tebas y
Atenas, las cuales presentan batalla contra Filipo, en Queronea, donde son
vencidos por Alejandro Magno, en el verano del 338.
Este joven general tiene 18 años, Aristóteles tiene 46. (El
ateniense Demóstenes, el mejor orador griego, no consigue con su
elocuencia agrupar a todo el Peloponeso, junto con Atenas, en contra de
Filipo II; sus discursos políticos se llaman «Filípicas».) 1.3. Alejandro
Magno (356-323 a.C)
A los 20 años sucede a su padre; en el 336 se hace nombrar general
de los helenos, en la asamblea general de Corinto; reprime una sublevación
de griegos, y arrasa Tebas y perdona a Atenas después de la batalla de
Queronea. Domina Grecia y
pasa a Asia; derrota a Darío III en Babilonia, penetra en Egipto, Jesuralén,
Libia, funda Alejandría y llega hasta Persia.
Pasa el valle del Indo y regresa a Irán para poner la corte en
Babilonia. Muere a los 33 años.
Alejandro puso sus descubrimientos al servicio de la causa griega,
el helenismo, y difundió por todas partes la cultura griega.
Con sus conquistas abrió todo el Oriente al helenismo. II. Vida
y obra de Aristóteles (384-323 a.C)
Nace en Estagira, el año 384, después de 20 años de guerra del
Peloponeso. No es ateniense
sino macedónico. Es hijo de
Nicómaco, médico y amigo del Rey Amintas II, que reinaba en Macedonia.
A los 17 años se va a la Academia a estudiar con Platón;
permanece en ella durante 20 años; es discípulo suyo y amigo y el
maestro le deja profunda huella. Al
morir éste, 347, él tiene 37 años y se va de Atenas.
Escribe el diálogo «Sobre el alma» en el que sigue a su maestro.
Después se distancia mucho de sus doctrinas, y es un crítico de
su filosofía.
De Atenas se va a Assos, donde recibe el apoyo del tirano Hermías,
Rey de Assos. Acepta la
invitación de Filipo Il para encargarse de la educación de su hijo
Alejandro (éste tiene 13 años, Aristóteles, 42).
Le acompaña en muchas de sus campañas militares durante cerca de
8 años. A petición suya, Alejandro reedifica la ciudad de Estagira,
destruida por Filipo tiempos atrás; le envía material y elevadísimas
sumas de dinero para sus investigaciones y estudios de Historia Natural.
Terminada su misión educativa con Alejandro, regresa a Atenas y
funda el Liceo, especie de universidad actual, en los terrenos de un amigo
llamado Apolo Likaios, con el apoyo económico de Alejandro.
Se trata de un círculo de investigadores, científicos,
historiadores, filósofos, etc. Es acusado de impiedad (asebeia) a la muerte de Alejandro, y entonces, abandona Atenas. Prevalece el partido antimacedónico y se tiene que marchar por ser un colaborador y amigo de Alejandro y de los ocupantes macedónicos de Atenas. Se va de la ciudad, dice, «para evitar un segundo atentado contra la Filosofía» (para que no se repita el crimen de Sócrates). Muere en Eubea a los 62 años. Obras.
Corpus Aristotelicum: 1 . Lógica: (Organon aristotelicum)
(=Instrumento): 6 libros. 2.
Filosofía primera o Metafisica: 14 libros. 3.
Física: 4 libros. 4.
Biología: 2 libros. 5.
Ética: Eudemo: 7 libros.
Nicómaco: 10 libros.
Magna moralia: 2 libros. 6.
Política. 7. Arte:
Retórica: 3 hbros; Poética: 2 libros; Poesías. III. Análisis
del Ser
Aristóteles se propone realizar un profundo análisis del Ser, de
todo ser. Ante el problema
presocrático (ser y cambio, Parménides‑Heráclito), Platón había
creído encontrar la solución en el mundo de las ideas (lo que permanece)
y el mundo sensible (lo que cambia).
Pero Aristóteles se pregunta: ¿cómo explicar el ser de las cosas
si «el ser» ‑según Platón‑ no está en ellas mismas?; ¿cómo
explicar el movimiento y el cambio del mundo sensible desde las ideas que
son estáticas e inmutables? La teoría de las ideas, fundamento del
conocimiento, al contraponer como heterogéneos el mundo sensible y el
inteligible incurre, según Aristóteles, en dos deficiencias:
a) Hace imposible una explicación racional de la conexión entre
esos dos mundos, teniendo que recurrir al mito.
b) Niega la posibilidad de una ciencia de lo físico, de los seres
naturales cuyo atributo es precisamente el movimiento; desde el platonismo
no se puede explicar científicamente el movimiento.
Para solucionar esas deficiencias, Aristóteles no partirá de las
ideas, sino de las cosas concretas, de los seres sensibles, físicos,
sometidos al movimiento a los que denominará "sustancias
primeras". Aristóteles inicia su reflexión desde la observación
directa. Su proceso es de
abajo arriba, lo contrario de Platón, que procedía de arriba abajo.
El estudio del ser lo hace
Aristóteles en su obra Filosofía Primera, que a partir del siglo XII
se llamaría Metafísica, nombre que tiene dos sentidos: los libros que
están colocados en su estantería después del tratado de Física (meta =
más allá de la Física, expresión utilizada ya por Aristóteles); o
bien, que tratan de temas que están más allá de lo puramente físico,
que es la nomenclatura utilizada en el Medievo.
IV. LA FILOSOFÍA PRIMERA
(METAFÍSICA)
La filosofía primera, por lo tanto, es el saber mediante el cual
llegamos a conocer las primeras causas y los primeros principios del ser
como totalidad; el resto de las ciencias, al no dar cuenta de sus
principios y al no estudiar el ser en su totalidad, sino tan sólo una
parte del ser (ya sea el ser físico, matemático, astronómico...) son
denominadas filosofías segundas:
Ahora bien, ¿hay verdaderamente una naturaleza común a todos los
seres? El ser se dice de
muchas maneras, ¿qué tienen en común todas las formas de nombrar al
ser?.
Existen dos maneras diferentes de nombrar lo que existe: A.
PREDICAMENTOS o CATEGORÍAS, conceptos con los que nombramos a los
individuos concretos y sus propiedades.
Las categorías son diez:
1. La substancia primera
(sujeto de inhesión de los accidentes) es aquel sujeto que no
necesita de otro para existir. Vg: PEPE.
Es síntesis
(synolon) de:
- Materia: Sujeto de
sustentación de la forma. Aquello de lo que están hechas las cosas, materia concreta
de cada cosa (materia segunda).
Pensada abstractamente, es lo indeterminado (materia primera),
lo que todavía no es pero puede llegar a ser.
Elemento potencial de la sustancia.
- Forma: Aquello que le
hace ser a las cosas lo que son; la esencia que define lo que una cosa es;
lo que determina la materia convirtiéndola en algo concreto en acto.
Nos permite pensar racionalmente la
materia. Aunque nunca encontramos separadas materia y forma - por ello es
una síntesis-, sin embargo, podemos abstraer la forma pensándola como
separada de la materia; así concebida, la forma es denominada "substancia
segunda" y se identifica con los predicables 2.
Los accidentes, que siempre se dan en una substancia, necesitando de
ella para existir:
2. Cantidad: Pesa 70
kg.
3. Cualidad: Es Moreno.
4. Relación: Hijo de
Juan.
5. Lugar: Está en la plaza. 6.
Tiempo: Ahora.
7. Posición: Sentado.
8. Estado: Cansado.
9. Acción: Esperando
a su novia.
10. Pasión: Siendo
contemplado por los paseantes. B) LOS PREDICABLES, conceptos
mentales con los que definimos la esencia de los seres y son comunes a una
pluralidad de ellos. Son la forma abstraída de las cosas.
Existen varios, pero los tres más portantes son:
1. GÉNERO: Concepto general común predicable de varias especies.
Vg: Animal.
2. ESPECIE: Concepto general predicable común a un conjunto de
individuos. Vg: Hombre.
3. DIFERENCIA ESPECÍFICA: Concepto general predicable que
diferencia a unas especies de otras. Vg: Racional.
Pese a la pluralidad de maneras de nombrar lo que existe, todos se
refieren a un mismo término, a una naturaleza común, ya que los
accidentes se dan en un sujeto que los soporta, que es la sustancia, la
cosa concreta de la que decimos sus características,
y los predicables son conceptos que expresan la esencia, la forma
de las cosas concretas; sin cosas concretas tampoco podríamos abstraer de
ellas su esencia universal y común.
Lo verde, lo alto, el actuar, el sufrir, son propiedades que
dependen de un sujeto que es la sustancia; nunca se pueden dar por sí
solas: tampoco encontraremos paseando por el parque al hombre, sino
hombres particulares, a Pepe, Juan o Pedro, cuya esencia es ser hombre.
Por lo tanto, el sujeto de toda predicación al que se refieren
los demás modos de nombrar la realidad es la substancia primera.
La naturaleza común a todos los modos de ser investigada por la
filosofía primera es la substancia primera; ella es el principio
constitutivo del ser, de toda la realidad.
V. LA SUBSTANCIA Y EL HILEMORFISMO:
La sustancia es el principio constitutivo del ser, que distingue a
cada ser y no se predica de ninguno.
Es el sujeto de inhesión sobre el que acaecen los accidentes;
estos pueden cambiar, pero siempre en una sustancia.
Es principio (arjé) y
causa (aitia)de lo que cada ser es. Como
veíamos, la sustancia es un synolon formado por una materia y una forma.
a) LA MATERIA expresa el componente potencial de la sustancia, y
puede ser de dos clases:
- Primera: Es la materia en abstracto antes de haber recibido forma alguna; Sería
el componente potencial de todo el universo y vendría a cumplir el mismo
papel que la jora platónica. Nunca la vamos a encontrar, ya que cada
materia siempre está unida a una forma; es, por tanto, una abstracción
mental. Por ejemplo, la materia está en potencia para ser mesa, pero ya
está en acto como madera, ya tiene la forma de madera.
-Segunda: Materia ya formada de la
que están hechos los seres, perceptible por los sentidos; es apta para
recibir formas determinadas en función de la finalidad de la misma; por
ejemplo, el bronce está en
potencia para ser estatua, pero no para ser árbol. La semilla de pino está
en potencia para ser pino, pero no para ser peral.
En síntesis, la materia es el conjunto de los elementos físicos
indeterminados, desestructurados e informes, al tiempo que es el principio
de los caracteres individuales de las cosas. Es también el elemento
potencial de la sustancia, la capacidad de poder recibir formas. b) LA FORMA: Es lo que
determina a la materia poniéndola en acto; hace pasar de lo indeterminado
a un ser concreto; es la esencia de la cosa que utilizamos para definirla
y no se identifica con la figura que sería accidental, sino con la función
que cumple; esa esencia no existe por separado de las cosas concretas de
las cuales es su forma, como pensaba Platón. Existe separadamente es de
manera mental, cuando la pensamos, es decir, como concepto que abstraemos
a partir de las cosas concretas. Recibe
también los nombres de "eidos", sustancia segunda, "entelejeia",
y "ti to en einai". De
la forma abstraíada mentalmente surgen los conceptos predicables que son
universales, inmutables, que ni se generan ni se destruyen y a partir de
los cuales se puede hacer ciencia, ya que la ciencia no se puede hacer de
lo particular, sino de lo universal.
La forma, por lo tanto, nos permite comprender lo que las cosas
son. En síntesis,
la forma es el principio que estructura y determina los elementos físicos
materiales convirtiendo la materia en cosas concretas y haciéndolas
inteligibles; la forma actualiza, pone en acto a la materia, haciendo ser
a una cosa lo que es, al tiempo que nos permite comprenderla. La sustancia entendida como synolón de materia (hylé) y forma (morfé)
- de ahí el nombre de hilemorfismo que recibe esta teoría- es el objeto
estudiado por la filosofía primera. VI. CRÍTICA AL PLATONISMO: Concebida
la sustancia como el ser, la aparente disparidad de los sentidos del ser
se unifican. El ser
fundamental y necesario es la sustancia.
La materia es lo que es por la forma que recibe.
La forma da el ser, la actualidad a la materia, que en caso
contrario permanecería indeterminada en potencia.
La forma actualiza a la materia convirtiéndola en una cosa
concreta. Pero la forma no se
encuentra en un mundo diferente por separado de la materia.
Ni la forma, ni materia por separado son ser, sino su conjunción,
su synolon. La
idea platónica, que es la forma de las cosas, no existe por tanto en un
mundo aparte, sino que está en las cosas concretas; es su forma abstraída
por el pensamiento, a la que denomina Aristóteles SUBSTANCIA
SEGUNDA. Los
seres concretos se generan y se destruyen; por eso hay movimiento y
cambio, pero puesto que todos portan una forma universal, podemos hacer
ciencia de la substancia. Según
Aristóteles, la característica del platonismo es considerar los
predicables como sustancias separadas, reales e independientes de los
seres concretos cuya forma son. Para
Aristóteles, la realidad de los predicables es la misma que la de los
seres concretos de los que son su forma.
Frente al platonismo, Aristóteles identifica lo que una cosa es,
su esencia, su forma con la cosa concreta de la cual es forma.
A partir de esta identidad, la esencia deja de ser un "modelo
en un mundo aparte" y la cosa concreta, al poder ser objeto de
conocimiento, de ciencia, deja de ser una imagen, una copia, una sombra. VII. TIPOS DE SUSTANCIAS: Las sustancias pueden ser de tres clases: a)
Terrestres o sublunares: Formadas por todos los seres físicos,
compuestos de materia imperfecta y forma; son móviles de movimiento
imperfecto, sometidos a la generación y la corrupción.
Son estudiados por la Física. b)
Celestes o supralunares: Seres formados de materia perfecta y forma;
por poseer materia se mueven; pero, al ser perfecta (éter) son
incorruptibles y de movimiento circular perfecto, siendo estudiados por
las Matemática y la Astrología. c) Supracelestes: Existe uno sólo carente de materia, forma pura, que
es imnóvil e incorruptible, por ser perfecto y carecer de materia; este
ser es la causa última y final de todo el movimiento; Aristóteles le
llama "Motor Inmóvil", "Acto puro", "Entelejeia
Primera", "Noesis noeseos", es decir, pensamiento que se
piensa; en su pensamiento están contenidas las formas perfectas de todos
los seres y lo identifica con la divinidad.
Todos los seres materiales tienden naturalmente a alcanzar la
perfección de tales ideas; esa tendencia es la que les hace moverse;
alcanzar la perfección de la idea es alcanzar su pleno desarrollo
natural, su naturaleza propia; esa finalidad es la causa última del
movimiento. Tal ser es estudiado por la Teología. VIII. LA FÍSICA.
Es la ciencia (episteme) que estudia la fisis, es decir, la
naturaleza de los cuerpos que tienen en sí el principio de su movimiento
y reposo de manera esencial y no por accidente.
Una semilla de pino tienen la potencia para convertirse en pino,
pero un trozo de madera no tiene en sí la potencia de transformarse en
mesa. Ese movimiento le viene
del exterior, de las manos de un carpintero.
El movimiento es, pues, el elemento constitutivo del ser de las
sustancias físicas. Existen varios tipos de
cambios:
a) Los movimientos accidentales:
-Cualitativo.
- Cuantitativo.
- Local o de traslación.
En ellos sólo cambian los accidentes, pero la sustancia permanece
como sujeto de inhesión inalterable. Vg:
Pepe puede ser más o menos moreno, puede pesar más o menos, puede
moverse de un lugar a otro, pero no por ello deja de ser Pepe.
b) Los cambios sustanciales:
- Generación de una sustancia (génesis).
- Corrupción de una sustancia (fzora).
En ellos se genera o se destruye una sustancia, y lo que permanece
como sustrato, como sujeto de sustentación, es la materia.
Pepe puede morir, pero su cadáver o sus cenizas permanecen.
Frente a Parmémides, que negaba la posibilidad del movimiento,
Aristóteles afirma la movilidad de la naturaleza.
Pero frente a Heráclito, no todo en ella es movimiento; en todo
cambio o movimiento siempre hay algo que cambia y algo que permanece; no
se pasa del ser al no-ser o de éste al ser; siempre existe algo
intermedio entre el ser y el no-ser que es el sujeto sobre el que recaen
los cambios. En los cambios
accidentales cambian los accidentes, pero permanece como sustrato la
sustancia. En los cambios
sustanciales, permanece la materia. Por
lo tanto, entre el ser y el no-ser existe un ser intermedio. EL SER EN POTENCIA QUE
TODAVÍA NO ES PERO PUEDE LLEGAR A SER.
Una semilla de pino está en acto como semilla, pero su materia está
en potencia para llegar a ser pino; la materia de la semilla será el
sujeto de todo el cambio hasta que deje de ser semilla y se convierta en
un pino en acto. El trayecto
que conduce de la privación de la forma de semilla a la realización de
la nueva forma, la de pino, es lo que Aristóteles denomina movimiento. Por eso, define al movimiento como EL ACTO DE LA POTENCIA MIENTRAS ESTÁ EN POTENCIA. Es,
por tanto, un acto incompleto, ya que en el momento en que se actualiza un
ser, cesa su movimiento con respecto a la forma adquirida. Hay movimiento
mientras se desarrolla la semilla,
pero cuando ésta se actualiza en la forma de pino, el movimiento cesa.
El movimiento conduce de la potencia al acto.
Como ya hemos dicho, si la Física ha de ser ciencia, tiene que
investigar los principios y causas necesarias del movimiento. Según lo
visto, en todo movimiento han de existir tres
principios:
a) La privación de una forma anterior para pasar a otra que estaba en
potencia. Vg: La privación de la forma de semilla.
b) El sujeto o sustrato que permanece a lo largo del cambio o
movimiento; ese sujeto es la sustancia (sujeto de inhesión de los
accidentes) en los cambios accidentales y la materia (sujeto de sustentación
de la forma) en los cambios sustanciales.
c) La forma final, que termina siendo y que actualiza la potencia de la
materia formando una nueva sustancia. Vg: El pino una vez desarrollado.
Los seres naturales no están en potencia para recibir cualquier
forma, sólo pueden recibir aquellas que estén inscritas en su
naturaleza, es decir, aquellas que sean un fin propio de su naturaleza.
Vistos los principios del movimiento, falta por enunciar las CAUSAS
que lo producen, Estas son cuatro, y pueden ser explicadas en base a dos
modelos. a)
MODELO ARTÍSTICO 0 ARTIFICIAL
(para seres artificiales): Causas intrínsecas (están en las cosas):
- Material: Materia indeterminada en potencia, a partir de la cual se
hace una cosa. Vg: El bronce. - Formal: Aquello que determina a una materia dándole su estructura,
permitiéndole cumplir determinados fines (funciones) y convirtiéndola en
una cosa concreta, es decir, actualizándola.
Su esencia. Vg: La
forma de David. Causas extrínsecas:
- Agente o eficiente: Aquello que produce la forma.
De ello procede la acción del cambio. Vg: El escultor.
- Final: Es el fin para el que se genera algo.
Todo cambio se efectúa con vistas a un fin.
Vg: Prestigio, dinero, adornar un plaza...
b) MODELO NATURAL 0 BIOLÓGICO
(para seres naturales):
Las causas son las mismas, pero existe una diferencia fundamental:
todas son intrínsecas, y las causas formal, agente y final son la misma.
Por ejemplo: - Causa material: La materia es la semilla de pino. - Causa formal: La forma de pino a la que tiende por naturaleza. - Causa agente: Su propia
naturaleza interna que le conduce hacia su pleno desarrollo como pino. - Causa final: La forma de
pino que es el fin del desarrollo de la semilla de pino.
Por el hecho de poder reducir todas las causas de los seres
naturales que tienen intrínsecamente el principio de su movimiento y
reposo a la materia y la forma, la teoría que explica el movimiento la
podemos llamar HILEMORFISMO (Hylé, materia y morfé, forma). IX. LA
ANTROPOLOGÍA.
La Antropología aristotélica es compleja: se trata de una
profundización en la esencia del Hombre.
Aristóteles intenta responder a tres preguntas fundamentales: ‑¿ Cuál es el ser constitutivo del
Hombre? - ¿ Cuál es su modo de conocer? - ¿ En qué consiste su felicidad? 9.1.
El conjunto de cuerpo y alma: una unión sustancial
La constitución fundamental del hombre es que consta de cuerpo y
alma; pero, el conjunto, a diferencia de Platón, es un conjunto
sustancial, «hilemórfico», es decir, el cuerpo funciona como materia y
el alma como forma. Así, la
unión del cuerpo y el alma es una unión sustancial, como es la unión
que existe entre la materia y la forma.
La unión del cuerpo y el alma se fusionan de tal manera que no es
la suma de dos entidades sino una nueva entidad, una nueva sustancia que
se llama Hombre. En esta
nueva sustancia, el cuerpo y el alma marchan juntos en una unidad de
movimiento, de acciones, de operaciones.
Es la naturaleza humana, una naturaleza como principio de
operaciones. De tal modo que las actividades de esta nueva sustancia son
actividades humanas, ni sólo del cuerpo, ni sólo del alma; ni sólo
materiales, ni sólo espirituales. Las
ideas, el conocimiento, no son anteriores a la reflexión o a la actividad
mental (no es la «anámnesis», como decía Platón, recordando lo que ya
antes sabía); el alma no tiene preexistencia sino que existe juntamente
con el cuerpo, al que le da su forma y sus funciones, convirtiéndole en
un ser humano; cuando el cuerpo deja de cumplir sus funciones es porque ha
perdido su forma de alma;ésta desaparece con aquél, pues forman una síntesis
inseparable (synolon). El
conocimiento a su vez es un conocimiento humano, y conoce el hombre,
conoce con el cuerpo y con el alma (no tiene un conocimiento independiente
del cuerpo). 9.2. El alma:
Requiere un breve análisis para tratar de ver lo que entiende
Aristóteles. Para él, el alma es un principio vital; tener vida es tener movimiento por sí
mismo. El alma es el acto del
cuerpo que es la potencia; el alma es la forma del cuerpo que es la
materia. Aristóteles da
prioridad a la forma sobre la materia; al alma sobre el cuerpo; el cuerpo
existe por el alma y en orden al alma.
Así, pues, cuerpo y alma constituyen una única sustancia y están
entre sí en la misma relación que la materia y la forma.
El alma es la forma del cuerpo.
Como forma, el alma es el principio más radical de toda la
actividad del ser vivo. Cuerpo
y alma no son separables. Aristóteles
defiende la unidad del hombre, y no es el alma la que siente o piensa sino
todo el hombre, gracias al alma; afirmación de la total unidad del ser
vivo.
Todos los seres vivos tienen alma, tienen vida, tienen
automovimiento; pero distingue tres
clases, o partes del alma, o funciones del alma: a) Vegetativa:
propia de las plantas; lleva en sí las funciones de crecimiento, nutrición
y reproducción. b) Sensitiva:
propia de los animales; supone un orden más alto en la jerarquía de los
vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles
y movimiento local. c) Racional:
propia del hombre; tiene la capacidad de pensar y entender; el alma humana está formada por dos principios: uno activo (el
entendimiento agente) y otro pasivo (el
entendimiento paciente).
A partir de esta teoría sobre el alma Aristóteles explica el
problema del conocimiento humano, como mezcla de conocimiento sensible e
intelectual. El hombre tiene un conocimiento sensible que le viene del
cuerpo y del alma sensitiva y un
conocimiento racional que le viene por el alma racional.
¿Una sola alma? ¿Varias almas?
Parece claro que Aristóteles afirma que tenemos una sola alma por
la que vivimos, sentimos y pensamos; ¿qué relación tiene esta alma
racional con las otras dos, vegetativa y sensitiva?; ¿las sobrevive? ¿Muere
con ellas? No aduce ninguna prueba demostrativa de la inmortalidad del
alma. Si el alma es la forma que hace que una materia se organice
permitiendo a esa materia cumplir determinadas funciones, obviamente ci
esa materia pierde sus funciones, su forma, entonces el alma no sobrevive
al cuerpo de la cual es su forma. X. EPISTEMOLOGÍA (TEORÍA
DEL CONOCIMIENTO)
Aristóteles no admite la preexistencia del alma; por tanto explica
el proceso de conocimiento a partir de los datos que nos aportan nuestros
sentidos. Todos los seres
vivos poseen sentidos; si falta el sentido falta el conocimiento
correspondiente. Por ello distinguirá varios niveles de conocimiento: a)
Sensación: Común a animales y hombres, aportado por los
sentidos, es el nivel más bajo y el que produce memoria sensitiva. b)
Imaginación: Común también; Los animales tienen imágenes
y recuerdos. c)
Experiencia: Propia del hombre, nace de la coordinación
racional de las sensaciones recordadas. d) Entendimiento: Es la facultad del hombre que realiza
razonamiento y puede ser de dos clases:
1. Pasivo: Recibe las imágenes
sensibles.
2. Activo: Abstrae de esas imágenes su forma esencial, creando los
conceptos; luego los combina formando razonamientos.
De estos niveles, derivan varios tipos
de conocimiento: A.
Experiencia (empireia): Como la doxa en
Platón es un conocimiento de las cosas concretas, materiales, sin
preguntarse por su causa. B.
Conocimiento contingente, es decir, de lo que no sucede de manera necesaria y podría suceder
de otra manera:
1.Técnica (Tejné- poesis): El fin de la producción es externo.
2. Prudencia ( Praxis-Frónesis): El fin es interno. C.
Conococimiento necesario, de lo que no puede suceder de otra
manera como sucede.
a) Ciencia (Episteme): Conocimiento necesario de las causas de las
cosas. b) Inteligencia (Nous):
Conocimiento de los principios de todas las ciencias, que no forman parte
de las mismas. c) Sabiduría (Sofia):
Conocimiento de las primeras causas y de los primeros principios del ser:
es el grado más elevado del conocimiento.
Alcanzar la sabiduría es la máxima aspiración para el que desea
conocer, y su expresión es la FILOSOFÍA.
XI. LA ÉTICA.
Toda ética tiene por objeto el estudio de la conducta humana
(costumbres, hábitos, comportamientos, etc.) a la luz de la razón y
considerando esa conducta a partir de los principios del bien y del mal.
Toda ética parte de una concepción del ser humano, es decir, de
una antropología. Y, por
supuesto, todo ser humano hace referencia a un hombre concreto que se sitúa
en un marco histórico concreto, social, político, cultural, etc. En Aristóteles hay tres tratados de ética: - Ética a Eudemo; -
Ética a Nicómaco; - Gran Ética.
Su ética está subordinada a la política, porque los griegos no
conciben al hombre en estado de aislamiento, solitario o individualista,
sino como ente social, encuadrado en una familia y dentro de la sociedad
civil. Fuera de estas
instituciones pensaban que el hombre no podría conseguir su propia
perfección individual.
La ética que vamos a estudiar es la Ética a Nicómaco. En ella vamos a analizar tres puntos fundamentales que se
entrelazan, como son el Bien, la Felicidad y la Virtud.
Cada uno de estos temas necesita un análisis distinto. 11.1. El Bien.
Para Aristóteles existe una correlación entre el Ser y el Bien.
No hay un Ser único sino muchos seres (en contra de Parménides);
tampoco hay un Bien único sino muchos bienes (en contra de Platón);
tampoco plantea el Sumo Bien en abstracto sino en concreto, porque para él
no existe un Sumo Bien absoluto.
Aristóteles define el Bien en función del fin; su ética es
finalista. El fin al que
tiende el hombre es el bien; el fin y el bien coinciden. Nadie tiende al
mal. Toda acción humana está orientada a la consecución de algún bien,
al cual van unidos el placer y la felicidad. El placer no es un mal, es un
bien, pero no el bien supremo.
Así pues, no considera las acciones humanas en cuanto buenas en sí
mismas sino en cuanto coinciden con el bien del hombre; lo bueno y lo malo
del comportamiento humano están en función del fin: será buena toda
acción que conduzca al fin del hombre, y toda acción que lo desvíe o se
oponga a tal fin, será mala. " Bien es aquello a lo que tienden
todas las cosas"(EN, I, 1, 1094 a).
El fin se presenta, pues, dinámico: es una tendencia, un impulso,
una fuerza, no algo estático.
Pero, ¿existe un fin que no esté subordinado a ningún otro fin?
(EN, I, 1, 1094 a, 15). Porque
los fines de las actividades de los hombres son múltiples: se busca, se
tiende hacia la salud, las riquezas, el honor, etc.; son fines «pequeños»
(sacar buenas notas, ¿para qué?; sacar el curso, la selectividad, la
carrera, colocarme, encontrar un trabajo, etc., ¿para qué?) Entonces,
tiene que existir un fin que sea deseado por sí mismo y no subordinado a
otro como medio.(EN, I, 7, 1097, a, 30).
Así el fin último, el fin supremo del hombre será necesariamente
el Bien supremo.
Preguntarse por este Bien
supremo del hombre, al que se tiende sin tener otro fin dependiendo de éste,
es preguntarse por la felicidad:
el hombre tiende a buscar la felicidad por sí misma; así, las
acciones que tiendan a buscar esta felicidad, este fin supremo, son
buenas; las acciones que desvíen al hombre o se le opongan a conseguirla,
serán malas.
El fin de la vida del hombre es un Bien de tal categoría que detrás
de él ya no hay nada más: este bien es la felicidad; esta felicidad es
algo concreto, tiene una entidad, no es una cosa abstracta, etérea; es el
Bien concreto al que tiende el hombre en sus actividades concretas; el
Bien no es una inactividad, el bien es dinámico. La dificultad está en determinar en concreto en qué
consisten ese Bien y esa Felicidad (EN, 1 4 1095 a 17-19) .
Como se trata nada menos que del mayor bien al que puede aspirar el
hombre en esta vida, tiene
que ser perfecto, definitivo, suficiente por sí mismo para hacer feliz al
hombre (EN, I, 7, 1097 b, 35); y además debe buscarse por sí mismo y no
en orden a otro bien cualquiera, pues tiene que hacer al hombre más
hombre, más completo, más perfecto. 11.2.
Eudaimonía. Todas
las actividades del hombre van a confluir en este bien supremo humano. Su
significado, aunque se traduce por "felicidad, es más complejo;
significa crearnos un buen carácter que nos permita estar contentos,
dichosos, llevar una vida agradable (aspecto subjetivo) y también llevar
una vida buena o noble (aspecto objetivo).
Tal felicidad ha de ser autosuficiente y buscada por sí misma y
nunca como medio para otra cosa. Se
trata del Bien, del Fin supremo. Dicha
felicidad consiste en realizar la tarea propia del hombre:
Todo ser busca el bien en conformidad con su naturaleza, y para
Aristóteles el fin del hombre no es algo que a él se le antoje como un
capricho sino que es algo que está determinado por su naturaleza y
consiste precisamente en el cumplimiento más perfecto posible de las
exigencias de su naturaleza. Es decir, la felicidad sólo puede alcanzarse
desarrollando la plena esencia humana, llevando dicha esencia a su pleno
desarrollo, a su acto.
Aristóteles descarta una serie de bienes, que son falsas
interpretaciones de la felicidad (placer, honor, etc., cfr.
EN, 1, 5, 1095 b) porque no cumplen la condición de
autosuficiencia que tiene que tener el bien supremo, es decir, la
felicidad. Son medios para conseguir otra cosa. Entonces, hay que buscar
un criterio que sitúe aquel bien o conjunto de bienes que llamamos
felicidad, y que hace por sí mismo deseable la vida. Este criterio no
puede fundarse en nada exterior al hombre (EN, I, 8, 1098).
Cada ser es feliz si realiza la actividad que le es propia y
natural; como, por ejemplo, el pájaro es feliz si puede volar, el pez en
el agua si puede nadar, el ser de la piedra si es impenetrable, duro; el
árbol es feliz con el agua, el sol, los jugos de la tierra, así crece,
echa flores y frutos, etc. Y
se pregunta, ¿cuál es la actividad propia del hombre?
Lo primero de todo es vivir, pero esto es común a los animales y a
las plantas; lo segundo es sentir, y eso solo es común con los animales,
y lo tercero, y lo que es propio sólo del hombre, es pensar.
razonar.
"Hay
que dejar de lado, por tanto, la vida de nutrición y crecimiento; vendría
después la sensitiva, pero parece que también ésta es común al
caballo, al buey y a todos los animales; queda, por último, cierta vida
activa propia del ente que tiene razón (... ) y si la
función propia del hombre es una actividad del alma según la razón y
acciones razonables".
Así, el hombre sólo será feliz si realiza la actividad
intelectual; la vida del hombre
para ser feliz consistirá en vivir conforme a la razón.
El hombre feliz es el
que lleva una buena vida y una buena conducta (EN, 1, 8, 1098 b,
22-23).
Aristóteles pone varios ejemplos de cómo entiende la actividad
racional del hombre esa felicidad propia de seres humanos: el Hombre
vulgar, el Hombre refinado y el Hombre contemplativo; este «tercer Hombre»
lo explica en el libro X de su Ética: el Hombre feliz de verdad es el que
dedica su actividad al pensamiento porque
el acto de pensar tiene algo de divino o en todo caso es lo más divino
que hay en el Hombre (EN, X, 7, 1177 a, 13-16); el sabio
necesita muy pocas cosas para vivir; es lo que distingue principalmente al Hombre de los animales y lo que más
le asemeja a los dioses, que son los más dichosos (EN, X, 8, 1178 b).
Por tanto, la felicidad y el bien supremo no pueden consistir nunca
en otra cosa que en una actividad, de
un esfuerzo consciente por llegar a ser plenamente Hombre, por realizar lo
mejor posible su propia esencia. La
actividad intelectual no es una pura reflexión teórica, abstracta, sino
que consiste en una sabiduría práctica
(phrónesis) y en una sabiduría teórica (theoría). Esa actividad
racional y constante es la vida virtuosa y la
felicidad es una acción conforme a la virtud perfecta (EN, X, 7, 1177 a).
Todo esto estaría muy bien si el Hombre no tuviera necesidades
materiales, porque él no es puro pensamiento: tiene que comer, dormir,
etc. Y Aristóteles lo tiene en cuenta, y dice que si tiene bienes
materiales suficientes, durante toda la vida, y no sólo a temporadas, se
sentirá más feliz (EN, 1, 10, 1101 a, 12-14; 1178 a, 34-36;
1099 a, 32-34). 11.3. La
Virtud.
Hasta ahora hemos dado los siguientes pasos: El Hombre busca el
bien; el Hombre busca el fin; el bien y el fin coinciden.
El Fin supremo es el Bien supremo.
Este Bien supremo es la Felicidad.
Todo Hombre busca la felicidad y ésta consiste en realizar la
actividad que es propia de su naturaleza: la actividad intelectual. Así, llega a su plena realización. Ahora bien, esta actividad racional debe dirigir y regular
todos los actos de la vida humana y en esto consiste la virtud: «La
felicidad es una cierta actividad del alma conforme a la virtud perfecta»
(EN, I, 13, 1102 a).
Vivir conforme a la virtud
significa que la razón, la actividad racional, es la que dirige y regula
todos los actos del Hombre, toda la conducta humana; en esto consiste la
vida virtuosa. Es decir que la felicidad propia del Hombre no es un
regalo de los dioses, ni un producto del azar, ni algo que se nos da
hecho, sino que es preciso conquistarla día a día, tras largo y penoso
ejercicio (EN, 1, 9, 1099 b, 15; X, 6, 1177 a).
La felicidad consiste fundamentalmente en vivir de acuerdo con las
cualidades (¿excelencias? ¿virtudes?) propias y características de cada
ser humano; se trata, por tanto, de vivir conforme con la naturaleza
humana de cada uno.
Si la esencia humana precisa de dos actividades racionales, unas de
tipo práctico y otras de tipo teórico, habrá dos
tipos de virtudes: - Virtudes
éticas: las virtudes morales, como la fortaleza, la justicia, la
amabilidad, la veracidad, etc. -
Virtudes
dianoéticas: las intelectuales, como pueden la sabiduría, la
prudencia, el arte, etc.
La virtud procede del hábito: ninguna virtud moral se origina en
nosotros por naturaleza, no es innata ni espontánea sino que requiere
esfuerzo de la voluntad (EN, II, 1, 1103 a, 16); el hábito engendra la
costumbre (ethos): el modo de ser de una persona, que se expresa por sus
acciones (praxis); es decir, es la postura del Hombre en relación con la
realidad circundante: es su modo de estar en el mundo (político, social,
económico, cultural, etc.); su postura ante el dinero, la familia, el
Estado: en una palabra, su concepción de la felicidad.
La virtud es esa fuerza o poder para buscar el bien, su propia
perfección en todos los terrenos, no sólo en el moral. Es el cultivo de
todas las cualidades personales; por tanto, es huida de la mediocridad. Es una actitud adquirida, no innata, disposición permanente
del espíritu, no actos aislados, realizados más o menos mecánicamente
(EN, II, 5, 1106 a).
La virtud es un hábito voluntario y
libre que implica deliberación y elección; Aristóteles no
comparte el intelectualismo moral de Sócrates, que identificaba la virtud
con el saber y la ignorancia con el vicio.
No basta saber el bien para practicarlo ni basta conocer el mal
para dejarlo de hacer. El acto de la
virtud contiene cinco elementos: a)
Conocimiento del objeto y del fin. b)
Voluntad de alcanzarlo. c)
Deliberación de los medios adecuados para conseguirlo. d)
Elección reflexiva. e)
Firmeza en la decisión de obrar (EN, II, 4, 1105 a, 30).
La virtud consiste en el término
medio entre dos extremos (EN, II, 6, 1106 b); este término medio no
es ni puede ser uno, ni único, ni idéntico para todos. La virtud es esa capacidad racional de saber escoger,
según la recta razón, lo que estime que es el término medio entre dos
extremos.
La felicidad es pues, ese esfuerzo inteligente por poner en orden su propia naturaleza, por desarrollar todas sus
cualidades, en hacer que funcionen todas sus excelencias, en poner en acto
todas sus potencias.
Ésta es la felicidad: una actividad racional propia de la virtud
perfecta. Pero el individuo aislado no existe, el hombre es social por
naturaleza y precisa de los demás para ser feliz. Un individuo difícilmente
puede ser virtuoso y feliz en una polis que no lo sea y viceversa.
Pretende Aristóteles que la ciudad sea feliz, que todos los ciudadanos
participen en la ciudad, para que funcionen las instituciones y el Hombre
pueda alcanzar su propia plenitud en su vida ciudadana, nunca en
solitario. XII. LA POLÍTICA.
Los planteamientos políticos y sociales de Aristóteles suponen un
intento de frenar la decadencia del estado‑ciudad griegos. Él
propone una amplia clase media, como fundamento de la Constitución Política
de la ciudad; esta clase media es la que había participado en distintas
ocasiones (a lo largo del siglo IV a. de C., e incluso a fines del siglo
V) en el gobierno de Atenas y que se fue debilitando, juntamente con todo
el sistema político.
Define la clase media como el intermedio entre ricos y pobres: los
ricos, que se dejan llevar por el egoísmo y la ambición, y los pobres,
que son siempre una carga y un peligro para el Estado. (Se trata del
famoso «término medio» de su ética.)
Considera que el hombre es un animal político que para realizarse
en plenitud necesita pertenecer a una comunidad. Ésta es la ciudad, la
Polis, culminación de un desarrollo de las distintas asociaciones humanas
(familia, tribu, aldea).
La ciudad es para Aristóteles una forma natural de vida humana, es
la forma ideal de vida social y de Estado: sus planteamientos éticos están
siempre presentes en su Política; si para Platón el ideal es hacer una
ciudad justa, para Aristóteles es hacer una ciudad feliz.
Su método de investigación es distinto del de Platón: parte del
conocimiento real de distintos Estados, se preocupa de conocer a fondo los
distintos sistemas políticos de su época, y realiza un estudio de 158
Constituciones de ciudades y países diferentes. A partir, pues, de
observaciones directas y de situaciones concretas elabora su Política.
Podemos distinguir tres aspectos dentro de la Política:
a) El origen de la ciudad.
b) La finalidad del Estado y sus formas de gobierno.
c) Los grupos humanos en la ciudad. a) El origen de
la ciudad.
El ser de la comunidad política es natural, no artificial. No es algo establecido previamente, mediante un pacto o una
convención entre individuos- como pretendían los sofistas, sino algo que
pertenece a la naturaleza misma del hombre, a esa inclinación natural que
tiene el hombre a asociarse, a ser social, a integrarse en una polis, a
ser animal político (Pol.I, 2, 1253 a). Este
hombre tiene una tendencia innata a lograr su propia perfección en la
polis; no podrá alcanzar su bien y su felicidad, sino es en la polis,
es decir, nunca aislado o en solitario, sino en su lugar natural, que es
la ciudad. Ser individuo es
lo mismo que ser ciudadano.
El origen natural de la
ciudad se puede poner en la casa; pero entendiendo por «casa» la
comunidad primitiva que es la que cubre las necesidades básicas,
cotidianas, del hombre (oikos = casa; nomos = ley; economía = la ley que
rige los bienes propios de la casa).
Esta «casa» es lo que nosotros entendemos por «familia» en sentido amplio:
consta de los miembros de la familia con vínculos de sangre, juntamente
con los esclavos y sus posesiones (yuntas de bueyes, campos, etc.); es
decir, la constituyen todos aquellos que viven juntos y forman una unidad
económica básica.
El Estado es un todo en el
que el individuo, la familia, la aldea son una parte solamente (Pol.
1. 2. 1252 b). El origen del Estado se puede entender de dos formas:
a) Genético:
De hecho, físicamente, biológicamente, es el individuo el que engendra a
la familia; ésta se instala en una «casa»; luego viene la tribu, después
la aldea, y por fin, la polis, el Estado. El Estado es, pues, el resultado de un proceso de evolución
genético.
b) Metafisico: Se trata
de buscar la esencia del Estado, su sentido profundo. «La ciudad es una
de las cosas naturales, y el hombre es por naturaleza un animal político»
(Pol. I, 2, 1253 a). La naturaleza no hace nada en vano (Pol. 1, 2, 1253 a) y ha
formado al hombre para vivir en sociedad, no aislado.
El hombre solitario es antinatural (EN, 1, 7, 1097 b); la tendencia
innata del hombre hace que éste logre su perfección, su felicidad, en la
sociedad, en el Estado; de ninguna forma puede conseguirla en el
aislamiento o la soledad.
Una manifestación de ese
hombre social o político es la palabra: la naturaleza ha hecho que el
hombre tenga el don de la palabra; los demás animales sólo emiten
sonidos, pero el hombre tiene razón, discurre, habla, y la
palabra no es sólo el «logos» sino también «diálogo», y eso implica
comunicación entre seres que son semejantes.
Por eso el hombre es social por naturaleza (Pol.
I, 21 1253 a). b)
El fin del Estado
La ciudad es una entidad dinámica, que tiende a conseguir un fin
determinado, concreto, y éste es la felicidad.
Es el bien del hombre y
es el bien de la ciudad. Sólo en la comunidad política encuentra el hombre el bien, la
felicidad, que es su plena realización.
El Estado, pues, tiene como
fin la felicidad de los ciudadanos; los hombres no se han asociado
para vivir, sino para vivir bien (Pol.
III, 9, 1280 a, 30). Por vivir bien no hay que
entender abundancia de bienes materiales (una «buena vida») sino una
vida conforme a virtud: una vida conforme a las exigencias de la
virtud, es decir, una vida regida por la razón en todos los comportamientos humanos.
«El fin de la ciudad es, pues, vivir bien, y esas cosas son medios
para el fin(...) La vida perfecta y
suficiente es ésta: la vida feliz y buena (... ) Por tanto, el fin de
la comunidad política sí son las buenas acciones y no la convivencia» (Pol. III, 9, 1281 a, 3).
Aristóteles da a la política
un claro contenido ético, al poner a ésta bajo la tutela de la virtud,
que se convierte en el fin y en el ideal a que debe aspirar la ciudad
(Pol. VII, 1, 1323 a 40).
La auténtica misión y
tarea del Estado es, pues, crear las condiciones para que se dé una vida
buena y perfecta: tiene que satisfacer las necesidades primarias y
materiales de los ciudadanos. El
Estado está hecho para que la comunidad viva, no sólo biológicamente,
sino para que viva bien (Pol. III,
9, 1280 a, 3 l). El bien y el
fin coinciden, y el bien supremo es la Felicidad; por tanto, el Estado
tiene que velar para que la ciudad alcance la Felicidad.
Ahora bien, Aristóteles, a diferencia de Platón, no busca un
gobierno ideal, válido para todo tiempo y lugar, pues cada Estado, en
función de sus condiciones, puede precisar gobiernos distintos. Así por
ejemplo, para un Estado pequeño puede valer una aristocracia o una
politeia, pero para un Estado grande y muy extenso, difícilmente podrían
juntarse todos los hombres libres, siendo quizá mejor una monarquía. Por
ello lo que planteará son las condiciones para que un gobierno, sea del
tipo que sea, permita la justicia y desarrolle la prosperidad económica y
la vida virtuosa y feliz de sus ciudadanos. Así las formas de gobierno
pueden ser clasificadas en base a dos criterios:
a) Según el número de gobernantes: uno, varios o la mayoría.
b) Según que la autoridad persiga por el bien común ( gobierno
justo) o su propio interés (gobierno injusto).
Coordinando ambos criterios cabe las siguientes formas: Sistemas que considera justos: ·
Monarquía, o gobierno de uno solo. ·
Aristocracia, o gobierno de los mejores. ·
Politeia, o gobierno de la comunidad (ciudadanos de la clase
media). Sistemas que considera injustos: ·
Tiranía, o desviación de la monarquía. ·
Oligarquía, o desviación de la aristocracia. ·
Demagogia, o desviación de la politeia.
La mejor forma de gobierno, no obstante, es la formada por
ciudadanos de clase media con una fortuna modesta, con elementos
aristocráticos que actúen como contrapeso, término medio entre
aristocracia y politeia. c) Los grupos
humanos en la sociedad.
La felicidad, que es el fin del Estado, no es alcanzable para
muchos de los ciudadanos. Solamente
los ciudadanos libres son los que pueden alcanzarla.
Porque en la ciudad no todos son iguales:
«La justicia consiste en la igualdad, y así es; pero no para
todos, sino para los iguales; y se piensa que la desigualdad es justa, y
así es, pero no para todos, sino para
aquellos que son desiguales» (Pol. III,
9, 1280 a).
Digamos que Aristóteles no concede el derecho de ciudadanía a
todos los elementos que componen la ciudad; excluye los esclavos y a las
mujeres. También excluye a los artesanos, labradores y
mercaderes, de los que dice que es preferible que sean esclavos (Pol. 111,
5, 1278 a).
Resulta, pues, evidente para Aristóteles que unos hombres son
libres por naturaleza y otros esclavos. y que para éstos la esclavitud es
una cosa justa y conveniente (Pol. 1, 5, 1251 a).
Los esclavos son los que tienen que trabajar para que queden libres
de ocupaciones los ciudadanos libres, y entonces éstos puedan dedicarse
al pensamiento, a la Filosofía (Pol.
VII, 1, 1323 b).
Por lo tanto: el vivir
bien conforme a virtud, la perfección y la felicidad, a la que el Hombre
aspira mediante su participación en la polis, no son para todos, ni están
al alcance de todos. De este
bien común, la felicidad, queda excluida de la Ciudad la mayor parte de
los ciudadanos que la integran. Sólo
los ciudadanos libres, es decir, los que poseen los suficientes bienes de
fortuna para no tener que sujetarse a un trabajo necesario, y disponen de
medios, de tiempo y ocio, para consagrarse a actividades intelectuales
(consideradas superiores), son los que pueden conseguir la felicidad.
Es decir que el bien común de la ciudad se convierte en el bien de
algunos, de una clase particular. Se
trata por tanto, de un ideal aristocrático, de una elite privilegiada. |
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