DAVID H U M E. (1711-1776)                                                                  volver a Inicio

 I.        LA CIENCIA DEL HOMBRE: OBJETO Y MÉTODOS.

 Los propósitos que Hume se trazó en su quehacer filosófico, así como los principios de su metodología están presentados explícitamente en la introducción al Tratado. En esta obra Hume se propuso elaborar “un sistema completo de las ciencias, edificado sobre un fundamento casi enteramente nuevo, y el único sobre el que las ciencias pueden basarse con seguridad”. (T., Intr.)

Hume comienza .por defender en el Tratado la relación existente entre todas las ciencias y su dependencia con respecto a la que él llama "Ciencia del Hombre" o "Ciencia de la Naturaleza Humana", (también denominada por Hume "filosofía moral", por oposición a la filosofía natural). Sostiene Hume que esta dependencia se da no sólo en aquellas disciplinas que se encuentran más estrechamente ligadas a la naturaleza humana, como la lógica, moral, estética y política (T., 25-35), sino también las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural, "que se hallan bajo el conocimiento de los hombres y son juzgadas por sus poderes y facultades". La ciencia del hombre posee, pues, una importancia prioritaria; para él, "no hay cuestión de importancia cuya decisión no se halle comprendida en la ciencia del hombre... "), y es necesario establecerla primeramente sobre unos fundamentos firmes sobre los cuales puedan apoyarse las restantes ciencias. Se trata ver "si la ciencia del hombre no admite la misma precisión de la que varias partes de la filosofía natural son susceptibles. Parece que hay razones de sobra para imaginar que esta ciencia puede ser desarrollada según el máximo grado de exactitud." (T., 15-22). El propósito de Hume es el de acercarse a la naturaleza del hombre para descubrir, mediante un riguroso examen, mediante un análisis exacto y un justo razonamiento, aquellos principios que regulan nuestro entendimiento, excitan nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o desaprobar cualquier objeto acción o conducta particular.

La pregunta que se hace el autor es ¿por qué medio podríamos acceder al logro de esta ciencia para la que se reivindica la misma y plena certidumbre con que otras ciencias están dotadas? El autor rechaza los procedimientos especulativos, conceptuales o axiomáticos de la mayor parte de la tradición filosófica por haber intentado penetrar en asuntos totalmente inaccesibles al entendimiento, y señala que los únicos procedimientos válidos para establecer la ciencia pretendida son la experiencia y la observación:        "Del mismo modo que la ciencia del hombre es el único fundamento sólido para las otras ciencias, la única fundamentación sólida que podemos dar a esta ciencia debe basarse en la experiencia y en la observación”.           

            El Tratado representa, pues, un intento de introducir el método experimental de razonamiento en los asuntos morales, y un compromiso de no extraer conclusión alguna que no se halle autorizada por la experiencia. Como se puede observar, la experiencia constituye no sólo la base de nuestra ciencia, sino también su límite. Hume se propone, pues, fundar enteramente en la experiencia sus análisis rigurosos sobre los principios de la naturaleza humana.

            Así pues, los postulados o aspectos fundamentales del programa humeano son:

            1.-Permanencia y uniformidad en el tiempo y en el espacio de la naturaleza humana: Hume pretende llegar a conocer la extensión y fuerza del entendimiento, la naturaleza de las ideas y las operaciones que realizamos al razonar. La estructura y composición de la mente es en todos los hombres la misma. Por tanto, basándose en esta uniformidad de la naturaleza humana pretende determinar, mediante una investigación rigurosa, basada en la experiencia y en la observación, los principios que rigen las operaciones del entendimiento, las pasiones los sentimientos y la conducta de los hombres, es decir, aquellos principios y operaciones. constantes y universales de la naturaleza humana (éste es el objeto de la Ciencia del Hombre). Adviértase la preocupación humeana por el origen y alcance del conocimiento.

            2.-Carácter fundamental de la Ciencia de la Naturaleza Humana, en tanto que fundamento de todo el sistema de las ciencias.

            3.-La observación y la experiencia constituyen el único fundamento seguro de nuestro conocimiento. La aplicación del método experimental de razonamiento (frente al método deductivo a priori) supone el reconocimiento de la experiencia y de la observación como el origen y el limite del conocimiento cierto, esto es, como las únicas fuentes legítimas del conocimiento. Ello comporta por parte de Hume el rechazo de todos los supuestos, principios o "cualidades ocultas" que carezcan de evidencia empírica en su favor, pues sólo serían meras conjeturas especulativas incontrastables mediante la experiencia. La curiosidad humana, si quiere evitar caer en el error, no debe explicar los últimos principios yendo más allá de los límites impuestos por la experiencia. Para Hume, la experiencia constituye la gran guía de la conducta humana.

        4.-Rechazo de la metafísica racionalista y de la superstición (eufemismo que Hume emplea para referirse a la religión), por ser consideradas por Hume como los enemigos de la auténtica filosofía. Como podremos comprobar a lo largo de estas páginas, Hume lleva a acabo en su obra una labor crítica destructora de la Metafísica - de sus conceptos de sustancia y causalidad- y de la religión, a las que Hume considera como refugio de la ignorancia y de la superstición. Por tanto, el verdadero objeto de su crítica será la filosofía y la teología racionalistas de su tiempo, así como toda doctrina constituida por enunciados que resulten inverificables por la experiencia. La pregunta que se halla en la base de la obra de Hume es la pregunta por los límites del entendimiento humano: se trata de dilucidar cuál es el alcance del entendimiento, a fin de evitar los peligros que conlleva sobrepasar sus límites. "Hay que cultivar -dirá Hume- la verdadera metafísica, para destruir la falsa y adulterada". El espíritu ilustrado de Hume se explicita en su propósito de "liberar a la mente de los hombres de la superstición religiosa y del fanatismo filosófico". No olvidemos que la obra de Hume está íntimamente comprometida con cuestiones morales y sociales: si llegamos a conocer la efectiva naturaleza humana, sabremos cómo piensan y actúan los hombres y, de este modo, podremos adecuar las instituciones sociales a sus verdaderos intereses y necesidades.

En conclusión, el proyecto de Hume, abarca dos dimensiones fundamentales, e íntimamente relacionadas, a saber:

 -Una de carácter epistemológico: determinar el alcance del entendimiento humano, descubriendo los principios que lo regulan.

-Otra de carácter moral: descubrir los principios que gobierna nuestros juicios morales.

 

II.- LA DOCTRINA DE HUME SOBRE LAS IMPRESIONES E IDEAS.

 Hume fue influido por el empirismo inglés de Locke (no hay ideas innatas, todas nuestras ideas provienen de la experiencia), pero, más radical que él, negará las reliquias metafísicas de éste (concepto de sustancia e idea de causa). Podemos decir que el empirismo inglés alcanza con Hume su culminación doctrinal, culminación que representa una ruptura radical con la metafísica occidental.

La crítica de Hume a la metafísica racionalista y a la religión se llevará a cabo desde su Teoría del Conocimiento. Hume comienza por dividir todos los elementos de nuestra experiencia y conocimiento ("percepciones"), esto es, todos los contenidos de nuestra mente en dos clases: impresiones e ideas. La "diferencia entre ellas consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a la mente y se abren paso hasta nuestra. conciencia o pensamiento. Aquellas percepciones  que entran con mayor fuerza y viveza podemos denominarlas impresiones, y bajo este nombre comprende todas nuestras sensaciones,. pasiones y emociones que hacen su  primera aparición en el espíritu. Por otro lado, por ideas entiende Hume "las imágenes débiles de las impresiones en el pensamiento y en el razonamiento. Por tanto, la diferencia entre estas dos clases de percepciones reside en su diferente grado de fuerza o vivacidad: "el pensamiento (o la idea) más vívido es siempre inferior a la más débil sensación".

A su vez, tanto las impresiones como las ideas pueden ser simples y complejas. Las impresiones e ideas simples son aquéllas que no admiten distinción ni separación. Las complejas son las que pueden ser divididas en partes.

            Se había establecido antes que las ideas son imágenes o reflejos de las impresiones. Sin embargo, ocurre que muchas de nuestras ideas complejas nunca han tenido impresiones que se correspondieran con ellas (puedo imaginar una ciudad con un pavimento de oro y murallas de rubíes, aunque nunca he visto una ciudad semejante), y muchas de nuestras impresiones complejas nunca son copiadas exactamente por ideas (quizás nunca pueda formarme 'una idea de la impresión de París con todas sus calles y casas en sus proporciones reales). Por ello, concluye Hume que, aunque existe en general una gran semejanza entre nuestras impresiones e ideas complejas, no es universalmente cierta la regla de que son copias exactas. Esta regla de la exactitud de la copia de las ideas respecto de las impresiones sí se cumple, sin embargo, sin excepciones en el caso de nuestras percepciones simples: toda idea simple tiene una impresión simple que se le asemeja, y toda impresión simple, una idea correspondiente y esto, dice Hume, no puede comprobarse completamente, citando todos los casos posibles, pero quien lo niegue puede ser desafiado a citar una sola excepción. Por tanto, es cierto que, en rigor, no podemos decir que a cada idea corresponde una impresión. Pero una idea compleja a la que no corresponda una impresión puede ser descompuesta en ideas simples, y preguntamos si a cada idea simple corresponde una impresión simple y a la inversa.

Pero, ¿cuál es la relación de dependencia que existe entre las impresiones y las ideas? ¿Provienen las impresiones de las ideas u ocurre a la inversa? La respuesta de Hume es que las impresiones preceden a las ideas, esto es, LAS IDEAS DERIVAN DE LAS IMPRESIONES. Es cierto que podemos constituir ideas de ideas, pero esto no constituye una excepción al principio expuesto, ya que al analizar la génesis de estas ideas llegaremos a largo término y en última instancia a impresiones simples.

El esquema sería el siguiente:

 

 

 Por tanto, queda establecido el primer principio de la Naturaleza Humana: "todas nuestras ideas simples, en su primera aparición se derivan de impresiones simples, que se corresponden con ellas, y a las que representan exactamente". Por tanto, no son nuestras ideas las que producen las impresiones, sino que son nuestras impresiones las que producen nuestras ideas: no percibimos un color o sentimos una sensación simplemente pensando en ello; no tenemos ideas de determinadas sensaciones cuando falta el sentido correspondiente.

Lo que Hume está afirmando de un modo radical con este primer principio es que, en la génesis y justificación del conocimiento, lo prioritario es la experiencia, lo inmediatamente dado a los sentidos. Pues bien, será sobre la base de este primer principio y del criterio empirista del significado que de él se deriva, desde donde Hume llevará a cabo su crítica demoledora de la metafísica racionalista (de su tesis de las ideas innatas y de sus conceptos fundamentales de sustancia y causalidad).

La pregunta que se hace Hume es ¿cómo podemos saber que nos encontramos ante un término abstruso, oscuro, carente de significado? Cuando nos asalte alguna sospecha de que un término se emplea sin ningún significado, sólo necesitamos preguntarnos de qué impresión se deriva la idea expresada con tal término. Y si es imposible asignarle ninguna, esto confirmará nuestra sospecha: la de que es un término vacío, carente de significado. La comprensión de un término tiene lugar, o bien por referencia a una impresión de la que tenemos experiencia directa, o bien por su definición en términos que nos remitan directamente a impresiones. Para comprender el significado de un término siempre hemos de descender hasta palabras cuyo significado pueda ser enseñado de un modo ostensible, por mostración. Por tanto, los átomos últimos del conocimiento son las impresiones o datos sensoriales (un término es significativo si y sólo si se puede mostrar su derivabilidad a partir de impresiones). Si podemos demostrar que los conceptos de la metafísica no pueden ser reducidos en última instancia a impresiones o datos sensoriales, podremos concluir que son carentes de sentido. Ésta es la estrategia que Hume utilizará para su demolición de la metafísica y de la religión (la exposición de este primer principio en torno a la relación entre impresiones e ideas y del criterio empirista del significado viene recogido en T., 50-75).

 

III. LA ASOCIACIÓN DE IDEAS (T. 273 - 302)

 Como se ha dicho, las impresiones e ideas pueden ser simples y complejas. Pero, a su vez, las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las primeras surgen en el alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en gran parte de nuestras ideas de acuerdo con el orden siguiente: impresión (por ejemplo, de calor o placer) - percepción de calor o placer- copia de esta impresión en el espíritu y permanencia de ella después de terminar la impresión - idea -; retorno de esta idea al alma produciendo nuevas impresiones - impresión de reflexión - copia de esta impresión de reflexión por la memoria y la imaginación - idea-, producción por esta idea de nuevas impresiones e ideas. Las impresiones de sensación son estudiadas por los filósofos naturales. Las impresiones de reflexión (como pasiones, emociones, etc) surgen de las ideas.

            Estas definiciones y distinciones de Hume son fundamentales para comprender su pensamiento. Éste consiste en gran parte en un examen de ideas, en un examen del entendimiento ( aspecto epistemológico de su filosofía) y en un examen de las pasiones (aspecto moral).

La epistemología de Hume se funda, en buena parte, en la doctrina de la conexión o asociación de ideas. Hume sostiene que es evidente "que hay un principio de conexión entre los diferentes pensamientos o ideas, y que en su aparición a la memoria e imaginación se introducen unos a otros con cierto método y regularidad. De hecho, hay no uno sino varios principios de conexión, de los cuales tres son los predominantes, a saber: la semejanza, la contigüidad (en el espacio y en el tiempo) y la causa-efecto (T., 273-302). No hay que olvidar que aunque la base de la teoría de Hume era psicológica, su interés era predominantemente epistemológico (origen y justificación de nuestro conocimiento cierto).

 Veamos cómo opera este segundo principio (el de asociación de ideas) de la naturaleza humana. Cuando la mente ha recibido impresiones, éstas pueden reaparecer, según Hume de dos modos:

1.-Con un grado de viveza intermedio entre la impresión y la idea. La facultad por medio de la cual repetimos nuestras ideas es la memoria.

2.- Pueden reaparecer como meras ideas, como copias de impresiones. La facultad de reproducir estas impresiones de este segundo modo es la imaginación.

Así pues, mientras que la memoria conserva las ideas simples, su orden y posición -realiza una conexión inseparable entre las ideas-, la imaginación opera de otro modo: puede componer ideas simples arbitrariamente, o descomponer ideas complejas en otras simples y reagruparlas luego (poesía, narración). Por tanto, la imaginación constituye la facultad de combinar libremente ideas. No obstante, en esta libertad de la imaginación la mente va de una idea a otra siguiendo alguna cualidad asociativa. Las cualidades de las que surge esta asociación, por las que la mente va de una idea a otra son la semejanza, la contigüidad y la causalidad. Por una larga costumbre, la mente adquiere el hábito de asociar ideas que son inmediatas o mediatamente contiguas en el espacio y en el tiempo. Como veremos más adelante, la noción de asociación y las diversas formas de asociación son fundamentales para Hume a la hora de resolver los problemas planteados por su crítica al conocimiento, ya que intentará mostrar cómo los conceptos metafísicos de sustancia, causalidad y existencia no son sino ideas complejas que resultan de una mera asociación de ideas simples por la imaginación, asociación que es engendrada por la costumbre, y que, a su vez, produce lo que Hume denomina "creencia".

  

IV. NUESTRO CONOCIMIENTO VERSA SIEMPRE SOBRE "CUESTIONES DE HECHO" Y SOBRE "RELACIONES DE IDEAS".

 Antes de ver con detalle qué función ejerce la doctrina de la asociación de ideas es preciso referirse a otra distinción fundamental; es la que Hume establece entre lo que se denomina "cuestiones de hecho" y " relaciones de ideas".

    En opinión de Hume todo nuestro razonamiento consiste en un descubrimiento de relaciones, o dicho de otro modo, todo nuestro razonamiento versa sobre relaciones entre cosas: entre hechos o entre ideas. Por tanto, y ésta es la tesis de partida, “todos los objetos de la razón o de la investigación se dividen naturalmente en relaciones de ideas y cuestiones de hecho", y la diferencia entre ambos tipos de relaciones radica en la diferente evidencia que tenemos de su respectiva veracidad.

a) Relaciones de ideas: Para que se comprenda con un ejemplo, decir que "la suma de 4 y 4 es igual a 8" o que "la suma de los tres ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos" es establecer relaciones entre ideas. Existen relaciones entre ideas de las que tenemos una evidencia directa (son conocidas por intuición): son las relaciones de semejanza, contrariedad y grado de cualidad. Y existen relaciones de ideas cuya evidencia se obtiene por razonamiento demostrativo: son las relaciones de proporción cuantitativa, expresadas por las proposiciones matemáticas. Las proposiciones matemáticas (el álgebra, la aritmética, la geometría) se refieren sólo a relaciones entre ideas. Lo que caracteriza a estas proposiciones (que hacen referencia a relaciones de ideas) es:

- Que su veracidad no depende de cuestiones de existencia. El hecho de que existan o no objetos que correspondan a los símbolos o términos empleados en estas proposiciones no afecta a su veracidad. Su veracidad no necesita de confirmación empírica, pero tampoco puede ser refutada por la experiencia, pues en ella no se afirma nada acerca de cuestiones de hecho. Son proposiciones a priori (su verdad no se funda en la experiencia). A este tipo de proposiciones se las denominará "proposiciones analíticas".

- Que son proposiciones necesarias, esto es, son absolutamente ciertas: esto es así porque su negación implica una contradicción lógica. Por tanto, las proposiciones verdaderas sobre relaciones de ideas están fundadas en la no contradicción. La verdad de estas proposiciones no depende de su aplicación, su verdad no se funda en la experiencia.

Como se puede observar, con esta primera distinción Hume se enfrenta diametralmente con la tesis racionalista cartesiana de que nuestro conocimiento factual, esto es, nuestro conocimiento acerca de la realidad, puede ser construido mediante un razonamiento a priori (deductivamente), esto es, a partir de ciertos principios evidentes que son innatos al entendimiento. Como veremos a continuación, para un empirista como Hume todo nuestro conocimiento factual, todo nuestra información acerca de lo que hay, se basa últimamente en la percepción, en la experiencia.

 b) Cuestiones de hecho: Para que se comprenda con un ejemplo, que "el oro es amarillo", "que el hidrógeno es menos pesado que el aire" o "que el sol saldrá mañana" son proposiciones que expresan cuestiones de hecho. Con estas proposiciones estamos haciendo referencia a la existencia de determinadas relaciones de las que no podemos tener conocimiento con independencia de la experiencia. Pues bien, las proposiciones que versan sobre cuestiones de hecho no tienen el mismo grado de evidencia que las que expresan relaciones entre ideas. ¿Qué es lo que caracteriza a las proposiciones sobre cuestiones de hecho y en qué se funda su evidencia o verdad?:

- Las proposiciones sobre hechos nos proporcionan un conocimiento factual, esto es, nos informan acerca de lo que hay, y su verdad, por tanto depende de cuestiones de existencia, depende de la experiencia. Se han venido a denominar "proposiciones sintéticas". ( a    posteriori)

- Pero, a diferencia de las proposiciones sobre relaciones de ideas, las proposiciones sobre hechos son contingentes (es decir, no necesarias). Esto significa que su negación no implica una contradicción lógica: no hay ninguna necesidad -nos dice Hume- de que los hechos sean tales y como de hecho son, ni ninguna necesidad de que se relacionen tal y como se relacionan. Mientras que las relaciones de ideas expresadas por las matemáticas no pueden ser de otro modo, las relaciones entre los hechos podrían ser de otro modo sin que ello implique ninguna contradicción.

 En resumen, las proposiciones sobre hechos son contingentes (su negación es posible sin contradicción) y a posteriori (su verdad se funda en la experiencia), mientras que las proposiciones sobre relaciones de ideas son necesarias (su negación implica una contradicci6n 1ógica) y a priori (su verdad es independiente de la experiencia).

Ninguna proposición sintética (que nos informa sobre los hechos) es a priori (esto es, independiente de la experiencia); una proposición sintética será una hipótesis empírica que comportará un mayor o menor grado de probabilidad, pero no una verdad necesaria. Por tanto, dice Hume, todos los libros que contengan enunciados que no sean "razonamiento demostrativo" (como el de la lógica o la matemática) o "razonamiento probable" (como el de la experiencia) deben "arrojarse a las llamas". Así Hume "arroja a las llamas" los libros que, como los de teología o metafísica, no contienen más que "falsas proposiciones" o "proposiciones carentes de sentido", pues son sólo pseudoproposiciones. Siguiendo este criterio, Hume someterá a crítica toda clase de ideas, para ver si caen bajo alguna de estas dos categorías de proposiciones posibles; esto es lo que hace con la idea de "relación causal " (o causalidad), la idea de "existencia" (bajo la idea de mundo externo) y la idea de "sustancia" (bajo el aspecto de la idea de identidad personal). Como se puede apreciar, Hume ha elaborado un criterio tajante para decidir acerca de la verdad y del sentido o sinsentido de nuestras ideas. (éste es el sentido de lo expresado en los renglones 65-75 del Tratado).

 

V. ANÁLISIS y CRÍTICA A LA IDEA DE CAUSALIDAD. Fundamentos del razonamiento inductivo).

 Como se acaba de decir, en la filosofía de Hume queda excluida la existencia de proposiciones sintéticas a priori, esto es, de proposiciones referidas a cuestiones de hecho, pero que a la vez sean absolutamente necesarias. Pero, si todo nuestro conocimiento acerca de la realidad está fundado en la experiencia, ¿estamos legitimados para asentir o pronunciarnos sobre acontecimientos futuros, esto es, sobre acontecimientos sobre los que no tenemos ninguna experiencia? Si podemos negar sin contradicción lógica las proposiciones referentes a hechos, ¿acaso deberemos concluir que todo nuestro conocimiento posible sobre la realidad es un conocimiento irracional, carente de validez? ¿Qué validez tienen las proposiciones sobre cuestiones de hecho? .

Ésta es la cuestión con la que se enfrenta la Teoría del Conocimiento de Hume, cuestión que remite directamente al estatus epistemológico o validez de las ciencia misma.

Veamos cuál es la respuesta humeana a este interrogante; partiendo del criterio empirista de que el límite de nuestro conocimiento de la realidad es la experiencia, diremos que nuestro conocimiento de los hechos está limitado a nuestras impresiones actuales, a nuestros recuerdos (ideas) actuales de impresiones pasadas, pero no puede haber conocimiento de hechos futuros (pues de lo que aún no ha sucedido no tenemos impresiones). Ahora bien, lo que también es incuestionable es que en nuestra vida contamos constantemente con que en el futuro se producirán ciertos hechos: vemos caer la lluvia a través de la ventana y tomamos precauciones contando con que la lluvia mojará todo lo que encuentre a su paso; pero sólo tenemos la impresión de la lluvia cayendo. Entonces, ¿cómo podemos estar seguros de que posteriormente tendremos la impresión de los objetos mojados? La respuesta de Hume es que, tratándose de hechos, nuestra certeza acerca de lo que acontecerá en el futuro se basa en la INFERENCIA CAUSAL: Todos los razonamientos relativos a cuestiones de hecho parecen estar fundados en la relación causa-efecto. (T ., 75-81) .Sólo por esta relación, por medio de la inferencia causal, podemos ir más allá de los sentidos y de la memoria, o dicho de otro modo, la idea de causa es la base de todas las inferencias acerca de hechos de los que no tenemos una impresión actual.

La pregunta que ahora hemos de hacemos es: ¿qué entendemos por causa? ¿cómo entendemos la relación causa-efecto? La experiencia nos muestra que a un cierto hecho sucede regularmente otro cierto hecho; el primer hecho es llamado "causa" y el segundo" efecto". Hume observa que esta relación se concibe normalmente como una conexión necesaria entre la causa y el efecto: determinado hecho (causa) produce necesariamente determinado hecho (efecto). Así, elaboramos el juicio de que todo objeto similar a la causa producirá siempre un objeto similar al efecto. Sin embargo, advierte Hume, que si aplicamos el criterio empirista de verdad (una idea verdadera es aquélla que se corresponde con una impresión) vemos que no encontramos ninguna impresión de la conexión necesaria entre dos hechos. La experiencia no puede mostrarnos que hay necesidad en la conexión causal. La experiencia no nos muestra que el efecto esté contenido necesariamente en la causa; ésta es una suposición incomprobable. (El análisis de esta cuestión se aborda en el Tratado, 214-236). La razón no puede ver en la causa nada que nos permita inferir (a priori) el efecto (T. , 125-126) .

Lo que la experiencia nos muestra en toda relación entre causa y efecto es:

-         La contigüidad espacio- temporal entre la causa y el efecto

-         La prioridad  en el tiempo y en el espacio de la causa respecto del efecto.

-    La conjunción constante entre la causa y el efecto. Fuera de estas tres circunstancias nada más puede decirme la experiencia en tomo a la idea de causa. La conexión necesaria no aparece en parte alguna.(T. , 82-109). Es en esto (contigüidad, prioridad y conjunción constante) en lo que se funda nuestra inferencia causal cuando causa y efecto están presentes a los sentidos. Pero, y ésta es la pregunta que se hace Hume a continuación, ¿en qué se funda nuestra inferencia causal cuando de la presencia sólo de un término (de la causa o del efecto) inferimos que ha existido o existirá el otro?:

1.- Ésta inferencia no puede ser un razonamiento a priori, pues, tal y como antes se ha apuntado, la razón no puede ver en la causa nada que nos pueda hacer inferir el efecto. La inferencia causal no es producto de un conocimiento intuitivo: no hay ningún objeto cuya esencia implique la existencia de otro (por ejemplo, los efectos de la llama no se intuyen de la esencia de la llama). Sería necesario ver (experimentar) en varios momentos, repetidas veces, que a la causa sigue el efecto.

2.- Pero también sabemos que el curso de la naturaleza puede cambiar, sin que ello implique una contradicción lógica, esto es, que un objeto aparentemente igual a aquél que hemos observado, pueda estar acompañado de efectos diferentes o contrarios.

La pregunta, pues, sigue en pie: ¿en qué se funda nuestro conocimiento sobre hechos futuros si nuestro conocimiento acerca de los hechos está basado en la inferencia causal, y ésta no se funda en un razonamiento a priori ni en un conocimiento intuitivo, sino en la experiencia (del presente, de lo que actualmente experimentarnos, y del pasado, de lo que ya tuvimos experiencia)? La respuesta de Hume es que nuestra extensión de la experiencia al futuro y a otros hechos que en apariencia pueden ser similares (nuestra inferencia causal) se basa en la “COSTUMBRE”, la cual produce la "CREENCIA ": la inferencia causal-y ésta es la tesis de Hume- se funda en la repetición. El hombre corriente observa la conjunción constante de A y B. Cuando una especie de sucesos ha estado siempre unida a otra en todas las ocasiones, no tenemos ya ningún escrúpulo en PREDECIR una a partir de la aparición de la otra, y de servimos de este razonamiento (inferencia causal), que puede garantizamos únicamente una cuestión de hecho. La costumbre -sostiene Hume- es la gran guía de la conducta y nos hace esperar para el futuro una serie de acontecimientos similares a los que han aparecido en el pasado. La costumbre nos permite ir más allá de lo inmediatamente presente a la memoria y a los sentidos, produciendo en nosotros la CREENCIA en que las cosas ocurrirán tal y como hasta ahora han ocurrido. "Todos los razonamientos referentes a la causa y al efecto están fundados en la experiencia; y todos los razonamientos de la experiencia están fundados en la suposición de que el curso de la naturaleza continuará uniformemente igual " (T. ,137-144). Lo que el autor viene a expresar con estas palabras es que la creencia en el principio de uniformidad de la naturaleza es una presuposición necesaria de la validez de nuestros razonamientos inductivos. Pero repárese en el hecho de que la uniformidad de la naturaleza no es demostrable racionalmente, sino que constituye más bien un objeto de creencia. La filosofía de Hume está dirigida a analizar el origen y la validez de nuestro. conocimiento, y en este análisis, el autor concluye que la creencia juega un papel de primer orden en la vida humana.

Como se puede deducir de toda esta argumentación, los dos elementos que intervienen en toda creencia en cuestiones de hecho y de existencia son: un objeto presente a la memoria o a los sentidos, y una conjunción acostumbrada entre él y otro objeto. La unión de estas dos circunstancias da lugar a la creencia de la existencia o presencia futura de otro objeto. La creencia es "una idea vívida puesta en relación o asociada con una impresión presente". Pasamos de la impresión de un objeto a la idea de otro, y lo hacemos, no movidos por la razón, sino por el hábito y la asociación. La creencia es un modo particular de formar una idea;<no es una mera idea y tampoco una mera fantasía. (El concepto de creencia es desarrollado en el T. ,176-212).

De esta operación de la mente por la que inferimos efectos similares de causas similares y viceversa, gracias a los principios de asociación, dice Hume que "es tan inevitable como sentir la pasión del amor. cuando recibimos beneficios o del odio cuando nos encontramos con agravios. Todas estas operaciones son una especie de instintos naturales que ningún razonamiento ni proceso del entendimiento es capaz de producir ni de prevenir". La creencia en filosofía sólo puede entenderse en términos de sentimientos.

Pero, si la certidumbre sobre hechos futuros se basa en la repetición de la experiencia y la repetición de la experiencia se basa en una serie de creencias, ¿debemos concluir que todo nuestro conocimiento acerca de los hechos es irracional? No; la conclusión a la que el autor llega tras estos análisis es la de que nuestro conocimiento de la naturaleza y, en general, de  todos los asuntos, es cuestión de probabilidad. La inferencia causal y la inducción no es un método con una conclusividad lógica plena; podemos esperar un acontecimiento que no se dé de hecho. El razonamiento experimental, que es el único método válido cuando tratamos acerca de los hechos, de cuestiones .de existencia, no puede arrojar siempre una certidumbre absoluta, pero sí otro grado de certidumbre, una certidumbre relativa, denominada "certidumbre moral". No olvidemos que el grado de certeza con que mantenemos una creencia viene dado, en opinión de Hume, por el grado de evidencia que la experiencia nos proporciona. y este grado de certeza (la "certeza moral"), es tan satisfactorio para la mente como el demostrativo: no hay razón alguna para suponer que un acontecimiento futuro ocurrirá tal como lo hemos visto desarrollarse en el pasado, que sea superior a la que podamos tener para mantener la suposición contraria: "Haría el ridículo quien dijera que es sólo probable que el sol saldrá mañana...Aunque es claro que no tenemos más seguridad de estos hechos que la que la experiencia nos proporciona. "

Lejos de conceder crédito a aquéllos que han interpretado a Hume como el representante de un escepticismo radical, diremos que el autor lleva acabo una valoración positiva del método inductivo como método adecuado de conocimiento, haciendo de la experiencia el origen y el límite de nuestro conocimiento factual, y ello frente al racionalismo filosófico y al excesivo dogmatismo de los físicos newtonianos por una parte, y frente a la superstición y las creencias vulgares por otra. Para Hume sólo hay dos tipos de conocimiento que merezcan este nombre: el conocimiento de ideas a priori, constituido por las matemáticas; y el conocimiento de hechos, fundado en el razonamiento experimental. Todos los intentos de extender nuestro conocimiento más allá de estos límites son mera sofistería e ilusión.

 

VI.- CRÍTICA AL CONCEPTO DE SUSTANCIA (SUSTANCIA COMO RES EXTENSA -MUNDO-, SUSTANCIA COMO RES PENSANTE -YO- , SUSTANCIA INFINITA -DIOS-).

 La crítica al concepto metafísico de “sustancia”, es llevada a cabo por Hume desde los principios que conforman su teoría del conocimiento, a saber: el criterio empirista del significado, el principio de asociación como principio operativo de la mente y el concepto de creencia fundado en la inferencia causal.

El principio fundamental de la filosofía de Hume es que no se da nada en el espíritu que no sean percepciones. Toda idea significativa ha de poder ser reducida a una impresión. Preguntémonos de qué impresión se deriva una idea. Sólo si podemos mostrar que existe una impresión que corresponde a la idea en cuestión, podremos afirmar que dicha idea posee significado .

Tanto la. metafísica como la teología racionalistas entendieron por "sustancia" aquello que no requiere de otra cosa para existir, y postularon la existencia de diferentes tipos de sustancias (Dios, alma y mundo). Lo que Hume se propone en su obra es llevar a cabo un análisis de estos conceptos o ideas desde su criterio empirista del significado.

Sabemos que, para Hume, nuestra certeza acerca de hechos no observados se apoya en una creencia. Pero, ¿hasta dónde podemos extender legítimamente esta certeza y esta creencia basadas en la inferencia causal? La inferencia causal sólo es aceptable entre impresiones: de la impresión actual del fuego podemos inferir la inminencia de una impresión de calor, porque fuego y calor se nos han dado unidos repetidamente en la experiencia. "Estamos autorizados” a pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo cual no hemos tenido impresión, experiencia. Si nos preguntamos de qué impresiones deriva  la idea de sustancia entendida como sujeto permanente que subyace a todos los cambios, según Hume, no puede derivarse de las impresiones de sensación (si fuera percibida por los ojos sería un color, si por los oídos, un sonido, si por el paladar un sabor...). Tampoco se deriva de una impresión de reflexión, pues éstas se reducen a nuestras pasiones y emociones, y los que hablan de "sustancia", no se refieren a ello. Hablando en rigor -nos dice Hume- no hay una idea de substancia. La palabra sustancia connota “una colección de ideas simples que son unidas por la imaginación y que tiene un particular nombre asignado por el que somos capaces de recordarnos a nosotros mismos o a otro esta colección”. Por tanto, no hay ninguna impresión que se corresponda con la idea de sustancia; es sólo una colección .de ideas simples.

A) CRITICA A LA SUSTANCIA EXTENSA: LA CUESTIÓN DE LA REALIDAD DEL MUNDO EXTERNO.

La crítica a este concepto está en relación con el problema de la existencia del mundo externo, es decir, de una realidad distinta de nuestras impresiones y exterior a ellas. Para un empirista como Locke, la realidad del mundo externo se justificaba en una inferencia causal: la realidad extramental era la causa de nuestras impresiones. Pero esta inferencia es inválida, a juicio de Hume, ya que no va de una impresión a otra, sino de las impresiones a una pretendida realidad que está más allá de ella, y de la cual no tenemos impresión alguna. Por tanto, la existencia de una realidad corpórea distinta de nuestras impresiones, esto es, la existencia continuada de las cosas con independencia de mis percepciones, es injustificable apelando a la idea de causa.

Cómo sean en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones es algo que no podemos saber .Lo que Hume está negando no es la existencia misma del mundo extramental, sino nuestra capacidad para demostrarla o probarla, ya que esto último conllevaría ir más allá de mis percepciones, más allá de la experiencia, y esto es algo para lo que -en opinión de un empirista radical como es Hume- no estamos legitimados.

La existencia del mundo externo es algo a lo que sólo podemos asentir. .Para Hume, la existencia del mundo externo no es más que una suposición, una creencia. Las causas que nos inducen a creer en la existencia permanente de las cosas e independiente de nuestras percepciones se debe a la imaginación, que produce la constancia y coherencia de los cuerpos. Pero, según Hume, sólo se trata de una creencia infundada; una creencia, eso sí, de la que nadie en su sano juicio podría prescindir.

 

B) CRÍTICA DE LA SUSTANCIA PENSANTE: LA CUESTIÓN DEL YO O DEL ALMA.

 La crítica al concepto racionalista de sustancia pensante es la crítica a un concepto en virtud del cual se postula la existencia de un yo (de la mente) como una entidad permanente y distinta de las percepciones que le son inherentes, a la cual todas se refieren, caracterizada por poseer una simplicidad e identidad perfectas, y cuyo conocimiento posee una evidencia inmediata. La existencia de una sustancia cognoscente, de un yo de tales características, había sido considerada como indubitable por Descartes (también por Locke y Berkeley), siendo algo que podía "ser conocido por una intuición inmediata.

La crítica de Hume al concepto de sustancia pensante no se hace esperar. Desde su teoría empirista del conocimiento, el autor sostiene que la existencia del yo como sustancia no puede justificarse apelando a una pretendida intuición, ya que sólo tenemos intuición de nuestras percepciones (ideas e impresiones), y ninguna impresión es permanente, sino que unas suceden a otras de manera interrumpida: "El yo o persona no es ninguna impresión...Si alguna impresión originara la idea de ese yo permanente, tal impresión habría de permanecer invariable a través del curso total denuestra vida... Sin embargo, no hay impresiones constantes e invariables. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones, se suceden unas a otras y nunca existen todas al mismo tiempo ".

Hume es, pues, radical en este punto: no existe el yo como sustancia permanente, simple e idéntica a sí misma, distinta de las impresiones e ideas y sujeto de la serie de los actos psíquicos. Cuando entro en lo que se llama "yo", dice Hume, "topo siempre con alguna percepción particular u otra" .Todas nuestras percepciones se suceden y existen separadamente, y no necesitan de ningún sujeto de soporte de su existencia. Nunca puedo observar nada más que mi percepción. No tiene sentido hablar de la mente como algo específicamente diferente de mis percepciones (que es lo que han los racionalistas). Lo que llamamos mente -apunta Hume- no es más que un haz o conjunto de diferentes percepciones que se suceden en el tiempo unas a otras con una inconcebible rapidez (estando en perpetuo flujo y movimiento), y que son unidas entre sí mediante ciertas relaciones(de semejanza y de causalidad) por medio de la memoria y la imaginación.

Entonces, la conciencia que todos tenemos de nuestra propia identidad se origina gracias a la memoria, por la que reconocemos la conexión existente entre las distintas impresiones que se suceden. El error de los racionalistas consiste en confundir la idea de una sucesión de objetos diferentes pero relacionados con la idea de identidad, esto es, con la idea de un sujeto que permanece absolutamente idéntico por debajo de los cambios.

C) CRÍTICA A LA SUSTANCIA INFINITA (CUESTIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS).

Tanto Descartes, como Locke y Berkeley, habían utilizado la idea de causa, el principio de causalidad, para fundamentar la afirmación de que Dios existe.

A juicio de Hume, esta inferencia es injustificada, pues no va de una impresión a otra, sino de las impresiones a una pretendida realidad (Dios) que está más allá de ellas, y de la cual no tenemos impresión alguna. Pero, si no tenemos percepción del mundo, mucho menos tenemos de una sustancia infinita que sería la causa de un mundo externo (que sólo es objeto de creencia) y de un mundo interno (del que sólo conocemos que tiene percepciones) .

Del análisis de los tres conceptos fundamentales de la metafísica (Dios, alma, mundo) , Hume concluye que ninguno de ellos procede de ninguna impresión de sensaci6n o de reflexión. La idea de sustancia es reducida a una colección de ideas simples unidas por la imaginación.

 VII. LA FILOSOFÍA MORAL

 Las pasiones, acciones... son impresiones de reflexión, hechos originales y, por tanto, no pueden ser verdaderas no falsas.  La causa del actuar está en preferir algo, no en conocerlo; las acciones derivan de las pasiones, no de la razón.  Los juicios morales no son pues relaciones de ideas, ni cuestiones de hecho, ni derivan de la razón ni, por consiguiente, son verdaderos o falsos.

 El valor moral no es una cualidad de las cosas, ni de la relación entre ideas.  Sólo en la actitud respecto de los hechos encuentro un sentimiento de agrado o desagrado que me lleva a aprobarlo o no.  Las distinciones morales no derivan pues de los hechos, no dependen del objeto, sino de mis sentimientos.  La moral es sentida, no juzgada.  Ahora bien, si la razón no es el fundamento del sentimiento moral, al fijar los objetos morales y al realizar distinciones, ayuda a tener los sentimientos morales apropiados.

Esto conduce a afirmar que no todo sentimiento de placer o dolor es un sentimiento moral.  Los placeres que determinan la moralidad son cualitativamente diferentes de los placeres personales de utilidad e interés estrictamente individual.

Sólo al considerar una acción general, sin tener en cuenta el efecto sobre nosotros mismos, se produce en nosotros el sentimiento moral de placer o pena que nos lleva a aceptarla o condenarla.

La razón actúa como correctora de los sentimientos individuales al universalizarlos.  Esa corrección conduce a identificar el sentimiento moral con la elección de lo útil y provechoso para la humanidad.

Así pues, de la UTILIDAD GENERAL nace un sentimiento general de censura o aprobación: EL SENTIMIENTO MORAL.  El propósito de las virtudes será conseguir la felicidad de la humanidad, no su desgracia.  La satisfacción de los deseos colectivos por medio de la sociedad permite la satisfacción de los deseos individuales.  Así pues, el fin de la moral utilitarista es conseguir la mayor felicidad en cada instante de la existencia  para la mayoría.

 

BIBLIOGRAFÍA.

 -Tratado de la naturaleza humana (1739-1740), ed. de Félix Duque, 2 vols., Editora Nacional, Madrid, 1977; reed., 1981.

- Investigación sobre el conocimiento humano (1748), trad., pról. y notas de Jaime de Salas Ortueta, Alianza, Madrid, 1980.

- De la moral y otros escritos [contiene Una investigación sobre los principios de la moral (1751), Un diálogo y Un resumen de un Tratado de la naturaleza humana (1750)], pról., trad. y notas de Dalmacio Negro Pavón, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1982.

- Ensayos políticos (1741-1758), trad. y pról. de Enrique Tierno Galván, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1955; reed. , Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1982.

-Ensayos políticos (1741-1758), introd, y trad. de César Armándo G6mez, Unión Editorial, Madrid, 1975.

-Historia natural de la religión. Diálogos sobre la religión natural (1757/ 1779), trad. de A. Cappelletti, H. López y M.A. Quintanilla, pról. de Javier Sádaba, Sígueme, Salamanca, 1974,

- Mi vida/Cartas de un caballero a su amigo de Edimburgo(1776/1745), ed. y trad. de Carlos Mellizo, Alianza, Madrid, 1985.

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