F. NIETZSCHE. (1844-1900)

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I. CONTEXTO HISTÓRICO.

     El s. XIX es un siglo de grandes transformaciones, tanto en el sentido ideológico-político como en el social, religioso, industrial, técnico y científico; así como en el desarrollo de las artes.

En el aspecto ideológico, Europa vive una época revolucionaria que no termina de asimilar los nuevos valores: liberalismo, socialismo, nacionalismo.

En lo político, se modifica el modelo de alianzas políticas entre los diversos países de Europa. Prusia, con la unificación alemana, hace girar la política europea a su alrededor. Con el fracaso de la revolución de 1848 aumenta la "reacción” con una vuelta a los regímenes autocráticos, intentando frenar al liberalismo.

En lo social, nacen los movimientos obreros (revolución de 1848). Se reclaman a los gobiernos derechos sociales, una sociedad más libre, y se desarrolla el socialismo.

En lo religioso, el Papa Pío IX que comenzó apoyando las reformas liberales, al estallar la revolución, cambia de postura y pasa a condenar todas las ideas modernas: libertad de culto y conciencia, libertad filosófica y científica: separación de Iglesia y Estado, liberalismo, moral laica. Se da una desacralización de la sociedad y una crítíca a la religión.

Respecto al desarrollo industrial y técnico, estamos ante un siglo de gran despegue. La revolución industrial lleva consigo un gran auge económico.

Todo el siglo XIX está teñido de romanticismo; tanto en la historia como en las artes se puede apreciar el interés por lo antiguo y el mundo clásico, el amor por la naturaleza y el análisis de la vida interior del hombre.

Ante todo esto, Nietzsche reacciona: contra el racionalismo e idealismo de Hegel, contra la absolutización de la ciencia que hace del positivismo sociológico y biológico la única forma de entender el mundo; contra el convencionalismo de la moral tradicional que no deja manifestarse al hombre como es y le oprime. De aquí la exaltación de la vida como forma de entender al hombre, su crítica a la cultura establecida como anuladora del verdadero ser del hombre y la búsqueda de nuevos valores vitales. .

 II. BIOGRAFÍA.

     Nació en Rocken, Prusia, en 1844. Sus abuelos y su padre eran pastores luteranos. Su padre, al que siempre recordó con especial cariño y admiración, murió cuando él tenia cuatro años. Se crió en Naumburgo, en un ambiente sumamente piadoso. Entre 1858 y 1864 realizó sus estudios secundarios en Pforta, escuela de rígida disciplina y alto nivel intelectual. De esta época de estudiante surgió su admiración por los autores griegos, especialmente Homero, Platón y Esquilo.

En 1864 se trasladó a la Universidad de Bonn para realizar estudios de Teología y Filología Clásica. Ese mismo año, influenciado por su maestro Friedrich Ritschl, abandona los estudios de Teología. Un año más tarde, se inscribió en la Universidad de Leipzig para continuar sus estudios de Filología. Allí conoció y se entusiasmó con la obra de Schopenhauer que, aunque más tarde criticaría, ejerció en él una gran influencia y le inclinó decididamente hacia el estudio de la Filosofía.

    En 1869, sin haberse doctorado aún, fue llamado para ocupar la cátedra de Filología Clásica en la Universidad suiza de Basilea, a la que se incorporó después de haber renunciado a su ciudadanía prusiana. Aquí, en Tribschen, cerca de Lucerna, conoce a R. Wagner al que admiró durante algún tiempo por su espíritu libre; ya que en los temas de su música, dioses y héroes de la mitología germánica, veía el resurgir de los valores clásicos germánicos frente al cristianismo, trabó amistad con él y con su esposa Cósima, hija de Liszt. Aunque durante muchísimo tiempo se sintió muy unido a ellos, también terminaría distanciándose del compositor por reconocer en una de sus obras, "Parsifal", resabios del cristianismo. La influencia de Wagner es notable en la primera de sus grandes obras: "El nacimiento de la tragedia", con la cual obtuvo un rotundo fracaso como filólogo.

En 1879, ya seriamente enfermo, renunció a su cátedra en Basilea. Los diez años siguientes serían sin duda los de mayor fecundidad y originalidad en su pensamiento. Sin un domicilio fijo, buscó el lugar más conveniente para su salud en un continuo peregrinar, principalmente por Italia y el sur de Francia: Venecia, Génova, Roma, Messina, Niza.

En los Alpes suizos descubre un lugar que le cautiva y al que acudirá a pasar los veranos: Sils-Maria. Allí compondrá alguna de sus principales obras y tendrá su primera visión de la figura de Zaratustra. Durante todo este tiempo vive austeramente con la pensión de la Universidad por su jubilación anticipada.

    En Leipzig durante la época de estudiante, conoció a Erwin Rohde, filólogo como él., con el que compartió los proyectos de un porvenir glorioso. De su estancia en Basilea surge la amistad con Franz Overbeck, profesor de Historia de la Iglesia, y con Paul Rée, médico y moralista afín a las tesis del positivismo. A estos, y también en esta época, hay que unir a su discípulo, el músico Heinrich Kijselitz, mas conocido por el seudónimo de Peter Gast (Pedro Huésped), que Nietzsche le aplicó. Con casi todos ellos mantuvo correspondencia hasta sus últimos momentos.

En 1882, invitado por Malwida von Meysenburg, se trasladó a Roma. Allí se encontró con Paul Rée.

En 1889 fue ingresado en una clínica de Basilea con síntomas evidentes de enajenación mental y de parálisis progresiva. Vivió en Naumburgo hasta la muerte de su madre. Después permaneció, en un estado puramente vegetativo, con su hermana en Weimar, donde murió el 25 de agosto de 1900.

.Obras:

 - "El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música" (1871).

- "Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral" (1873).

- “Consideraciones intempestivas"(1873).

- "Humano, demasiado humano"(1878).

- "Aurora: pensamientos sobre prejuicios morales" (1881).

- "La Gaya ciencia" (1882).

- "Así habló Zaratustra"(1883}.

- "Mas allá del bien y del mal"(1886).

- "Genealogía de la moral"(1887).

- "Crepúsculo de loS ídolos" (1888).

- "El anticristo"(1888).

- "Ecce homo"(1888).

- "El caso Wagner" y "Nietzsche contra Wagner" (1888).

- "La voluntad de poder"(1901).

 

III. INFLUENCIAS.

    En su juventud quedará seducido por Wagner y su música, donde aparece lo épico y los mitos populares alemanes. Wagner será por un tiempo el prototipo del artista creador comparable con los creadores griegos. Wagner representa para él la esperanza del espíritu libre revelador del misterio de la vida. Con la obra Parsifal le decepciona porque representa y colabora con la farsa cristiana y como consecuencia de ello, rompe con él.

Schopenhauer será su otra gran influencia en esta etapa. La vida es vivida como una fuerza irracional, cósmica y material, como un destino que domina desde los seres inanimados al hombre. El hombre está condenado al fracaso y sólo la creación artística (sobre todo la música) podrá acercarlo a la voluntad libre, original y liberarlo del pesimismo aniquilador.

Conoce las obras de Kant al que cita con respeto, pero se opone a él porque cree que la razón debe estar al servicio de la vida y no funcionando en el vacío.

Stirner le influirá con la defensa a ultranza que hace del individualismo, como consecuencia de una libertad sin límites ni cadenas de ningún tipo (morales, políticas, religiosas) .

Literariamente estará influido por Goethe y Heine. En Niza descubre la literatura de Dostoievski al que lee en francés y del que quedará prendado por la profundidad psicológica de sus personajes. Admira con gran entusiasmo también a Stendhal y a Voltaire. Admira y está en el centro de la intelectualidad que canta a las grandes figuras amorales del Renacimiento.

     Además de la crítica general al platonismo bajo todas las formas que adoptase,las corrientes filosóficas de su tiempo que más influyeron sobre su pensamiento fueron las siguientes:

 3.1. Positivismo.

    August. Comte (1798-1857) es el fundador del Positivismo. El Positivismo rechaza lo metafísico y lo que le interesa es lo verificable: lo positivo. La razón científica es el modelo de verdad y no ya los dioses o los conceptos abstractos.

Los vitalistas en general, y Nietzsche en particular, rechazan el Positivismo por razones no estrictamente gnoseológicas: "el conocimiento se revalida con opiniones vivas y no con la posesión de un gabinete de fósiles en sus cabezas", la actividad humana -que debe vivirse individualmente- es preferible al pasivo orden de la verdad científica.

 3.2. Evolucionismo.

    Charles Darwin (1809-1882) descubre el mecanismo evolutivo de las especies mediante la selección natural, que opera a través de la lucha por la existencia y la supervivencia del más apto. De este modo, son los más aptos los que más se reproducen; los menos aptos perecen.

Sin embargo, Nietzsche, interpretando el concepto de "apto" como el más fuerte, pone en cuestión el darwinismo, en su aplicación a la especie humana, al sostener que en ella no se ha producido la supervivencia del más fuerte, sino del más débil. Reprocha a Darwin que en la lucha por la existencia ha olvidado el espíritu, es decir, la astucia, la inteligencia, que es el instinto de conservación de los débiles.

 3.3. Socialismo utópico y socialismo científico.

    Los socialistas utópicos del siglo XIX (Saint-Simon, Owen, Fourier y Proudhon) se mantienen en el ámbito teórico, proponiendo su nueva organización social sin explotación en el plano de la utopía. Marx (1818-1883) dio un paso más al afirmar que el socialismo no sólo es deseable, sino posible y necesario: ocurrirá como un producto necesario de las tensiones cada vez mayores que se producen en el seno de la sociedad entre los burgueses y los proletarios.

Sin embargo, tampoco el socialismo se halla a salvo de sus andanadas. Por un lado, Nietzsche no se dirige a la masa gregaria, sino al hombre creador e insatisfecho; se ha dicho incluso que Nietzsche sería un ilustrado elitista, lo cual lo situaría frente al socialismo, al que concebiría como un igualitarismo por lo bajo. Además, y esto es aún más importante, denuncia a socialistas, anarquistas y liberales, a los que caracteriza como prolongadores de una moral cristiana “del rebaño"; se proclaman igualitaristas, pero al igual que los judeo-cristianos, tras sus concepciones del mundo y el hombre, alientan el mismo resentimiento contra el hombre superior.

 3.4. Utilitarismo.

    Autores como Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-1873) son los más conocidos de esta doctrina político-moral según la cual lo bueno está en función de lo útil, especialmente de lo útil en sentido social. De este modo, medimos la bondad moral de un acto por las repercusiones que tenga sobre la felicidad del colectivo, quedando así sometido a las exigencias del orden y buen funcionamiento social y perdiendo la autonomía moral en favor de criterios utilitarios de carácter socio-político.

    De estos "psicólogos ingleses", "espíritus mediocres", dice Nietzsche al comienzo de la Genealogía, les falta espíritu histórico: "Como es ya viejo uso de filósofos, todos ellos piensan de una manera esencialmente a-histórica", pues confunden el origen genuino y primero de los valores morales con su utilidad supuesta, como si a los que acuñaron inicialmente los valores les importara la utilidad.

 3.5. Vitalismo.

    A lo largo del siglo XIX, especialmente en su segunda mitad, y posteriormente en el XX, aparece un grupo de filósofos a los que suele agruparse bajo el nombre de vitalistas y/o existencialistas. La nómina es larga y no siempre se coincide en todos, pero pueden darse sin excesivos recelos los nombres de Schopenhauer (1788-1860), Kierkegaard (1813-1855) y Nietzsche (1844-1900).

En general, todos ellos entendieron "vida", no en un sentido puramente mecanicista, sino más bien como vida humana, es decir, se trata de una cuestión de valores humanos más que de procesos biológicos. Lo que los une es, sobre todo, su oposición frontal a la filosofía de Hegel. Para éste, la historia es el desarrollo de la Idea, que va desenvolviéndose y manifestándose en los acontecimientos sucesivos; el hombre -el individuo- no es más que un instrumento de este transcurrir, un eslabón en esa cadena. Se sitúan igualmente frente al Positivismo cientificista de Comte y frente al materialismo de Marx. Este atacó al idealismo hegeliano, volviendo sus ojos hacia el sujeto, pero interpretó la evolución histórica a partir de datos económicos y socio-políticos. Sin embargo, los vitalistas no siguieron ni la línea hegeliana ni la de Marx.

  

IV. CRÍTICA DE LA CULTURA OCCIDENTAL.

             La filosofía de Nietzsche representa una voz discordante dentro del siglo XIX, siglo del triunfo de la burguesía con sus valores de libertad individual y de mercado, del supuesto triunfo de la razón ilustrada frente al oscurantismo de siglos anteriores, siglo autosatisfecho, donde se había generalizado la idea de que el PROGRESO, LA CIENCIA y LA RAZÓN guiaban por fin  la historia.

     Sin embargo, muchos pensador comienzan a sentir los estragos de esa racionalidad, comienzan a sentir que el individuo es masacrado en su libertad por el Estado y que el ser humano que se está formando por la nueva cultura, en lugar de armónico y autónomo es un hombre sin alma, mera masa predispuesta a ser manipulada, que sólo aspira a conservarse en su pequeña miseria. Por último, la promesa de reconciliación de la sociedad civil gracias a la igualdad y la libertad mediada por el Estado parece disolverse, al convertirse el Estado en un elemento represor al servicio no de una humanidad más armónica y elevada, sino de una represión y sumisión cada vez mayor. Ni el ideal de una nueva Grecia, ni la religión desmitificada, ni la ciencia intensificada, ni la técnica producen mayor libertad y armonía. Si la ilustración aparecía como un ideal nuevo de humanidad que desmitificaba y acababa con los mitos y supersticiones que mantenían en la minoría de edad a la humanidad, si ese ideal de humanidad debería realizarse mediante una ética y política seculares servidas de la ciencia y la técnica para producir mayor libertad, igualdad y felicidad, el siglo XIX comienza a tener la sospecha que esa razón ilustrada, el nuevo Estado y la nueva ciencia, más que liberar, reprime, apareciendo con su faz totalitaria monstruosa. La Razón, el Estado y la ciencia, de desmitificadores y liberadores, se tornaban en nuevos mitos totalitarios. Estos fenómenos comienzan a producir en los pensadores un sentimiento de impotencia y de nihilismo, de fracaso a la hora de actuar transformadoramente en la sociedad a través de la cultura y sus valores. Ese sentimiento se plasmará de manera prototípica en la obra de Schopenhauer El mundo como voluntad y representación. De aquí arrancará el diagnóstico que afirmará la decadencia y el pesimismo sobre el futuro de la cultura occidental, pesimismo que será definido por Nietzsche como “nihilismo reactivo”. Para este filósofo, los valores que sustentan nuestra civilización revelan una vitalidad decadente, enfermiza, incapaz de trazar metas más elevadas a la humanidad. Por detrás de ese progreso se encuentra la mediocridad, el pauperismo espiritual. Se trata de decadencia en sentido vital, de una actitud negativa, nihilista ante la vida. La actitud sana o enferma de una cultura se manifiesta en su sistema de valores, según afirmen o condenen la vida. Las manifestaciones culturales de nuestra civilización ‑ morales, religiosas, filosóficas, científicas ‑ estarían teñidas de una actitud antivital. Esta actitud nihilista es el resultado de fundar erróneamente ya en su origen todos sus valores. Todo el edificio de la cultura occidental se asienta sobre el PLATONISMO, que inventa un mundo distinto de éste, desde donde se emite todo juicio valorativo. Ese otro mundo es planteado como el lugar del ser fijo, estático, inmutable, frente a la apariencia y falsedad del devenir, del cambio permanente manifiesto a los sentidos. Esta separación entre el ser real y el ser aparente es ya un juicio valorativo sobre la vida; inventar otro mundo distinto a éste implica tener recelo contra la vida, una actitud de recelo contra la vida como DEVENIR. Inventar otro mundo no tiene sentido sino se pretende que sea mejor que éste; ahora bien, esto es propio del resentimiento hacia la vida. Occidente inventó un mundo verdadero, LA VERDAD FRENTE A LA VIDA COMO CONSTANTE DEVENIR." La racionalidad a toda costa" este es el lema de la decadencia.

              Nietzsche introducirá la sospecha de que la invención de la verdad absoluta no es otra cosa que resentimiento contra la vida. La voluntad de lo verdadero es la aspiración a un mundo permanente, sin cambio, donde vivan los cansados de la vida y del sufrimiento, los indolentes, resentimiento de los metafísicos contra la realidad. Nuestra cultura crea un mundo absoluto, un sentido de la realidad que se asienta en varios postulados:

  - La vida tiene una finalidad.

 - La creencia de que el mundo forma una totalidad coherente que se refleja y puede ser conocida en los sistemas creados por los sabios, donde las lagunas y lo fragmentario se resuelve en un mundo verdadero y transcendente. De esta manera la forma de este mundo aparente tiene su verdad y explicación en el inteligible: sólo es posible decir que el mundo sensible es aparente cuando otro inteligible se ha impuesto como verdadero. Nuestra cultura ha fundado sus valores sobre esta dicotomía. El NIHILISMO se produce cuando el edificio se derrumba cuando se manifiesta como falto de sentido el mundo inteligible; ese acontecimiento lo simboliza Nietzsche como LA MUERTE DE DIOS.

            El nihilismo no es lo contrario del racionalismo, sino el mismo racionalismo desenmascarado. Para superar el nihilismo es preciso superar el platonismo, es decir, la jerarquización entre los dos mundos, el de la verdad y la apariencia. No se trata de invertir la jerarquía, sino de tacharla.

V. LA VERDAD Y EL IDEAL DEL CONOCIMIENTO.

     En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche describe la verdad como un conjunto "de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”.

 5.1. Los conceptos, necrópolis de las intuiciones.

     La forma más básica de todo conocimiento es la intuición sensible, el conocimiento directo, inmediato e individual, que nos proporciona nuestro sistema perceptivo, interno y externo. Y es la intuición la única forma de captar la vida.

Aparentemente, el lenguaje nos sirve para expresar nuestros pensamientos y, por ello, nuestras intuiciones del mundo. Y Nietzsche se pregunta si el lenguaje es “la expresión adecuada de la realidad”, esto es, si el lenguaje expresa correctamente esas intuiciones. La respuesta es que el lenguaje se limita a crear metáforas que intentan expresar “las relaciones de las cosas con respecto a los hombres”, porque “la cosa en sí" -la “esencia”- es totalmente inconcebible.

.            Pensemos, en una impresión de color -amarillo, por ejemplo-. Imaginemos que estamos estrenando el mundo; que somos aquellos humanos de los orígenes, que no existe aún una cultura que nos haya ido informando -formando, deformando- ; que nada sabemos sino lo que estamos sintiendo o, mejor, intuyendo. ¿Qué decir? ¿Podrá nuestra palabra dar cuenta de lo amarillo? Nietzsche nos dice que “amarillo" es ya metáfora, figura pero no realidad, que aquella intuición originaria queda oculta tras una palabra que pretende ser su imagen. Estamos, pues, ante un primer falseamiento.

    La palabra, pues, no es más que una metáfora aceptada socialmente. En adelante, dice, se entiende como verdadero todo aquello que sea coincidente con la metáfora aceptada, y como falso lo que se aparte de ella.

    Pero la palabra, esa metáfora convencionalmente aceptada, se transforma en concepto en tanto debe servir como instrumento de comunicación entre los humanos, y “todo concepto se forma por equiparación de casos no iguales”, por abandono de las “diferencias individuales”. Ese abandono de peculiaridades es arbitrario. Efectivamente, todo concepto hace referencia a algo común entre realidades distintas. Cuando enunciamos “amarillo” nos referimos a un “amarillo-común” que engloba todas y cada una de las distintas tonalidades -que olvidamos, que obviamos- de ese color. De nuevo se produce otro falseamiento: si la metáfora falsea la intuición, el concepto falsea la metáfora. Se sustituye la realidad por el concepto, la intuición por la razón. O como él lo dice: “Los conceptos, necrópolis de intuiciones”.

Los hombres hemos olvidado el verdadero origen de los conceptos  y los tomamos como verdaderas, como exactas, representaciones de la realidad. Hemos olvidado que todo concepto "falsea” la realidad, y tanto más la falsea cuanto más abstracto-más universal, más común- es, y ese olvido ha hecho posible toda la metafísica tradicional, ha hecho posible que “yo”, “mundo”, “Dios”, “causalidad" y tantas otras abstracciones se hayan tomado como signos que denotan una realidad verdadera que está detrás de ellos:Donde nuestra ignorancia empieza, donde ya no llegamos con la vista, ponemos una palabra: por ejemplo, la palabra 'yo', la palabra 'acción', la palabra 'pasión', que son quizá las líneas del horizonte de nuestro pensamiento, pero de ninguna manera 'verdades'.” (La voluntad de poder *477).

 5.2. La mayor fabulación.

    De lo dicho se desprende que conocer no es nombrar la realidad, lo hechos, o las cosas en sí tal cual son. El conocimiento es tan sólo ficción de que conocemos verdades, cuando en realidad lo único que hacemos es realizar interpretaciones y sobre lo que hay caben muchas interpretaciones, múltiples perspectivas: el conocimiento es perspectivismo. Lo que querrá hacer Nietzsche y en ello radica su genealogía es sacar a la luz las condiciones de nacimiento de esas perspectivas, ver como una perspectiva se impone sobre otras muchas.

Las consecuencias de todo esto son que “toda la mecánica del conocimiento es un aparato de abstracción y de simplificación, que no está encaminado al conocer, sino a conseguir poder sobre las cosas”.

 “EI mundo, abstracción hecha a nuestra condición de habitantes del mundo; el mundo que hemos ceñido a nuestro ser, a nuestra lógica y a nuestros prejuicios psicológicos, no existe como mundo en sí: es esencialmente un mundo de relaciones; mirado desde puntos distintos toma cada vez un nuevo cariz; su ser es esencialmente distinto desde cada punto; se sustenta sobre cada punto, cada punto lo sostiene, aunque estas adiciones son en cada uno de los casos absolutamente incongruentes. “... La medida del poder determina cuál es el ser que posee la otra medida de poder; bajo qué forma, bajo qué fuerza, bajo qué coacción actúa o resiste”. (La voluntad de poder *560).

El conocimiento es sólo un arma para soportar la irracionalidad y sinsentido de la vida. El intelecto y su consecuencia, el conocimiento,  son armas propias de los seres que no soportan el movimiento, el cambio permanente y la finitud de la vida.

Nietzsche pondrá en duda el que con los conceptos aprehendamos la verdadera realidad del ser, que es devenir y cambio. Existiría la verdad si fuese posible una percepción exacta, pero nosotros no conocemos de las cosas más que lo que nosotros hemos puesto en ellas. Las mismas ciencias en su determinación cuantitativa de las cosas tienden a anular las diferencias que existen realmente entre ellas. Una ley de la naturaleza no es algo que conozcamos en sí. Conocemos sólo sus efectos, su relación con otras leyes de la naturaleza, que a su vez no conocemos, sino como suma de relaciones. En ellas lo único que conocemos es lo que aportamos: relaciones de sucesión y números. La ciencia se relaciona con la metafísica tradicional porque se inspira directamente en la lógica que reduce las diferencias y en la ontología que trata del devenir del ser como mera apariencia.

              Al no existir adecuación entre las cosas y el entendimiento, no cabe verdad, sino tan sólo interpretaciones parciales, en función de la selección o la perspectiva escogida, que luchan entre sí por imponerse. Debajo del deseo de verdad, lucha la voluntad de poder. Pero, si no hay verdad, sino lucha de interpretaciones, entonces, ¿ desde dónde juzgar las interpretaciones? ¿ No hay interpretaciones mejores que otras? ¿ La mejor interpretación sería la que se ha impuesto con su violencia? Esta sería la conclusión a la que Nietzsche debiera haber llegado, pero él quedará preso en una nueva interpretación desde la cual pretenderá juzgar a las demás. Su lugar para medir el valor de los valores, el valor de las verdades, la verdad de las verdades será LA VIDA. En lugar de juzgar la vida desde la verdad, para él el valor de los valores, desde el cual hay que establecer la verdad es desde el incremento o la merma de la vida.  Para Nietzsche un aserto no se mide por su verdad, sino por su valor positivo o negativo para la vida.

             Ya no podemos conocer el mundo verdadero, pero ello no conduce a un callejón sin salida. No necesitamos de la verdad, sino de construcciones artísticas, de fábulas que permitan vivir plenamente. Todos los discursos que se han pronunciado sobre el mundo verdadero, no constituyen sino la historia de un error. En conclusión el lenguaje, el intelecto y sus resultados, la verdad y la ciencia son los instrumentos con los que la cultura occidental han conjurado este mundo, inventando otro de carácter verdadero, perfecto, racional y, en definitiva, divino. El filósofo y el científico han inventado un mundo racional; el hombre religioso ha inventado un mundo divino y el hombre moral ha inventado un mundo libre, justo y bueno.

  

VI. LA VOLUNTAD DE PODER Y EL SENTIMIENTO TRÁGICO DE LA VIDA.

             Como hemos visto anteriormente las metáforas deben ser juzgadas en función de su afirmación o negación de la vida. Ahora bien, ¿ QUÉ ES LA VIDA?. Nietzsche va a caer en el mismo error que critica, pues pretenderá hablar como si de una esencia se tratara de lo que es la vida, sin darse cuenta de que lo que él nombra por vida es una interpretación más, una metáfora entre otras. Para él, la realidad tiene un carácter móvil, dinámico, en incesante cambio. La realidad vital es devenir y perspectiva. Intentar llevar a cabo una comprensión fija, esencial y definitiva de la realidad es imposible. Multiple es la realidad del mundo y el ser del hombre, como pluralidad de impulsos e instintos, en constante lucha entre sí. El ser es devenir porque siempre se está haciendo, siempre está por hacerse, es un proceso infinito. Siempre se ha calificado como superior lo estático frente a lo inferior dinámico y aparente.

            Desde esta nueva interpretación la vida es considerada como VOLUNTAD DE PODER. Esto no debe interpretarse como ansia de dominio, sino como el impulso de todo lo viviente hacia su superación, como instinto de crecimiento, de duración, de acumulación de fuerzas, como tendencia a algo más elevado y vario. En este sentido voluntad de poder se opone a mero instinto de conservación. La vida es una fuerza ascendente que origina formas diferentes de manera continua, sacrificando las formas inferiores. Sacrificio, muerte y dolor son partes de la vida. Desde este punto de vista la búsqueda de la felicidad es un indicio de cansancio vital y el pesimismo una actitud de resignada lamentación.

             Para Nietzsche sólo caben dos posturas, la de quienes afirman la vida y la de los que la niegan. Esas dos posturas han sido plasmadas en el sentimiento trágico griego y en el concepto de decadencia, respectivamente.

 a) El espíritu dionisiaco de los griegos.

             Los precursores del sentimiento trágico fueron los antiguos griegos. En El Nacimiento de la Tragedia Nietzsche propuso una interpretación de la cultura griega contraria a la interpretación clásica. El pueblo griego no era sereno, feliz y racionalista, sino un pueblo atormentado por el sentido de la existencia. A ese sentido trágico le llamará DIONISIACO, en honor a Dionisos. Este nace y muere de forma continua y cíclica; con su perpetuo morir y renacer simboliza la vida, la fertilidad, la primavera, siempre renacientes tras la muerte, la esterilidad y el invierno. En sus fiestas celebraba el griego la vida, exaltándola junto con el dolor que siempre la acompaña y del cual nace. De esta actitud vital nacería el arte griego, y en especial la tragedia. El arte griego nace de dos impulsos contrarios y complementarios: lo apolíneo y lo dionisíaco. El dios de las artes y de la belleza era Apolo que representa la serenidad, la medida, la individualidad, la estaticidad; frente a él se encuentra Dionisos que representa lo trágico, la afirmación de todo lo problemático, oscuro, todas las fuerzas que tienden a la disolución de lo individual en la vida, el movimiento. Mediante las metáforas de Apolo y Dionisos, Nietzsche nos habla de cómo el hombre tiene necesidad de crearse un estatuto propio frente al devenir incesante de la realidad. Apolo juega el papel de dios de la individualidad; gracias a él el hombre puede resistir los avatares del movimiento continuo de la vida con la creación de formas bellas, de conceptos o categorías lógicas que frenan aparentemente el devenir, es la forma de sobrevivir frente a la totalidad dionisíaca. Es la forma de conjurar el sentimiento de que la vida es irracional y carece de sentido. Frente a esa angustia el griego reacciona dando forma al caos constantemente, a sabiendas de que todo volverá al caos y así eternamente. En esa tensión radica la belleza de la tragedia griega clásica, representada por Sófocles. El arte y la tragedia son obras con un contenido dionisíaco al que se le ha dado la belleza de la forma apolínea. La actitud vital griega queda representada ejemplarmente en dos héroes trágicos: EDIPO Y PROMETEO. Ambos expían un terrible delito, pero sin calumniar en ningún momento la vida, afirmando que "todo está bien", " Todo lo que existe es justo e injusto, y justificado en los dos casos". Prometeo llevará su delito con orgullo y sin la menor conciencia de pecado. A Edipo se le vaticinó un destino terrible; toda su acción gira en torno a escapar a ese destino trágico. Finalmente sucumbirá a él; de esa lucha surgirá la belleza única e irrepetible de su leve vida. Ese sentido, esas acciones, a pesar de sucumbir al destino, han merecido la pena, pues su belleza e individualidad son irrepetibles, son una obra de arte. Para ellos lo real no es racional y lo racional no es real.

 b) La Decadencia y sus tipos.

             La actitud contraria a la afirmación dionisíaca de la vida va a ser llamada DECADENCE, resultado del NIHILISMO. Síntomas de esta actitud son la renuncia a aspirar a nada más elevado, el aferrarse a lo estático, a la felicidad y a los pequeños placeres, a la pesadez del ser frente a su insoportable levedad, el huir de los dolores o lamentarse por ellos. Esos son los síntomas de la cultura occidental. Esa decadencia se inaugura con Sócrates y Platón para los cuales la vida es racional, posee orden, sentido y finalidad en sí misma, no es una caos y tal sentido puede ser captado por la razón.

              Existen tres tipos de decadentes:

 1. El último hombre, el hombre‑masa, mediocre, servil, gregario, despersonalizado, modesto y manso. ( El camello de Zaratustra).

 2. Los grandes sabios que desprecian lo instintivo, inhibiendo las pasiones: " Tener que combatir los instintos, ésa es la fórmula de la decadencia: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto". El representante de los grandes sabios es Sócrates. Con él la cultura occidental manifiesta su inversión de los valores: " Mientras que en todos los individuos productivos el instinto es precisamente fuerza de afirmación y de creación, y la conciencia facultad de crítica y negación, en Sócrates es el instinto el que se hace crítico y la conciencia creadora".

3.La actitud cristiana considera los males de este mundo como un castigo por sus pecados, o una vía ascética para alcanzar una vida buena, feliz y bienaventurada, que no se identifica con ésta, sino que es su antítesis. En sus últimas obras enfrenta a Dionisos con El Crucificado, como dos actitudes vitales contrapuestas. Los dioses del Olimpo, antropomórficamente concebidos, se enamoran, luchan y padecen las mismas pasiones que atormentan a los hombres, representan una divinización de la vida; estos dioses justifican la vida viviéndola ellos mismos. Por el contrario, el Dios cristiano afirma que su reino no es de este mundo, es el símbolo de un más allá enfrentado a la vida, a la que calumnia con la culpa.

  

VII. LA GENEALOGIA DE LA MORAL.

           Toda moral es un sistema de valores que se manifiesta en la filosofía, en la ciencia, en el arte, en la religión...,de un pueblo, constituyendo la cultura de un pueblo. Por ello la crítica de la cultura occidental debe comenzar por su sistema moral, manifestación de su actitud hacia la vida.

            La moral imperante durante veinte siglos en occidente es la judeo‑cristiana, la cual late bajo todos los disfraces y máscaras: igualitarismo socialista, objetividad de la ciencia, desinterés, altruismo, olvido de sí...La crítica nietzscheana adopta la forma de una genealogía que busca el origen de esa moral: " En qué condiciones creó el hombre esos valores". Se trata de confirmar si la actitud adoptada tras los valores es sana o enferma, si afirma o niega la vida. La pregunta formulada será la siguiente: ¿En qué condiciones se inventó el hombre los juicios BUENO Y MALVADO?

             En la antigüedad prevaleció la moral de los señores, donde bueno equivalía a noble, superior, orgulloso, de vida elevada y afirmativa. Con el judeo‑cristianismo apareció la moral de los esclavos, donde se invertirán todos los valores anteriores. Bueno se equipara a manso, sumiso, igual y malo es sinónimo de belicoso, orgulloso. En esta segunda moralidad se realiza una valoración positiva de la mediocridad, de la mansedumbre, del gregarismo, de la pasividad y hostilidad frente a la vida.

            Esta actitud vital surge como REACCIÓN, su único acto creador es un decir no a lo distinto. Nietzsche al desenmascarar esta moral, descubre que debajo de lo que la moral de esclavos llama amor, se esconde odio, egoísmo, vanidad, crueldad...Proclamándose virtuosos, buenos y justos, pretenderían arrogarse una forma de superioridad sobre los nobles, pretenderían una venganza subterránea como muestra el resentimiento de Tertuliano o Santo Tomás de Aquino: El primero ante el espectáculo que espera contemplar de los paganos padeciendo las penas del infierno, afirma:

"¡ Qué espectáculo tan grandioso! ¡De cuántas cosas me reiré!¡ Allí gozaré!". El segundo afirma en la Suma:" Por tanto, para que la bienaventuranza de los santos les satisfaga más, y de ella den gracias más rendidas a Dios, se les concede que vean perfectamente la pena de los impíos."

 7.1. El resentimiento es la fuerza creadora de los valores de la moral de esclavos, que oculta una mala conciencia.

    "El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para tomarle a mal a aquéllas el que arrebaten corderitos, y cuando los corderitos dicen entre sí 'estas aves de rapiña son malvadas; y quien es lo menos posible un ave de rapiña, sino más bien su antítesis, un corderito, ¿no debería ser bueno?'; nada hay que objetar a este modo de establecer un ideal, excepto que las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de sorna y tal vez dirán: 'Nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderitos, incluso los amamos: nada hay más sabroso que un tierno corderito'." (La genealogía de la moral,1.13).

 Esta tremenda fábula muestra sintética y simbólicamente el espíritu que subyace en ambos tipos de moral: El señor -el noble, el aristócrata- tiene el sentimiento íntimo de que él mismo es el creador de sus valores y, por tanto, no tiene que buscar la aprobación de sus acciones más que por sí mismo; encuentra felicidad en sí mismo y en sus actividades, pues "todo lo que encuentra en sí lo honra; semejante moral es la glorificación de sí mismo"; pone ante todo los sentimientos de plenitud y de poder desbordante, de manera que si ayuda al desgraciado casi no lo hace por compasión, sino por exceso de esa fuerza que rebosa; sabe hablar, sabe callar y se trata a sí mismo con dureza y severidad; vive con confianza y franqueza; es capaz de descargar toda su cólera en un momento y, por ello, el resentimiento no le envenena; venera a los antepasados, sólo reconoce deberes entre sus iguales y desprecia a cuantos no están a su altura.

El esclavo -el débil, el cobarde-, por el contrario, ve con recelo las virtudes del poderoso y antepone las cualidades útiles para aliviar y hacer más soportable su propia existencia: compasión, bondad de corazón, paciencia, humildad; entiende la felicidad como “narcosis, aturdimiento, quietud, paz, sábado, distensión del ánimo y relajamiento de los nervios, (...) como algo pasivo”; su debilidad le impide exteriorizar su cólera y de ahí provienen su resentimiento y su sentimiento de venganza, pues “todos los instintos que no se desahogan hacia afuera, se vuelven hacia dentro”; es tortuoso en sus intenciones: “mira de reojo; {...) entiende de callar, de no olvidar, de aguardar, de empequeñecerse y humillarse transitoriamente”; llama "malo" -malvado- a lo que es poderoso, y “bueno”, al "bonachón" y “fácil de engañar, un poco tonto tal vez”. La antítesis "aristocrático –despreciable” se trastoca; ahora, en una nueva:"bueno – malvado”.

  

7.2. Rebelión de los esclavos: inversión de los valores.

     La antítesis “aristocrático/despreciable” que veíamos antes corresponde a la moral de señores, de la misma manera que la moral tradicional -la moral al uso- corresponde con la antítesis “bueno/malvado” surgida de la moral de esclavos. Se ha producido, pues, una situación ciertamente paradójica: la moral de esclavos se ha impuesto sobre la moral de señores; los débiles se han mostrado más fuertes que los fuertes; los valores morales han sido suplantados -invertidos-. A esta inversión moral Nietzsche la llama rebelión de los esclavos que “comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza imaginaria".

Nietzsche ve en el judaísmo el inicio de esta rebelión (recuérdese la narración bíblica acerca de la salida del Egipto dominador de aquel pueblo de Israel sometido) que ha invertido la identificación aristocrática de los valores: bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios. En el judaísmo el amado de Dios -el bueno- es el pobre, el enfermo, el desgraciado, el deforme.

    El cristianismo continuó la rebelión hasta universalizarla, hasta conseguir que la identificación bueno = desinteresado (del mundo terrenal, de sí mismo -no egoísta-) se haya convertido en “una idea fija" de la moral europea. El cristianismo, con "aquella horrorosa paradoja de un Dios en la cruz" introduce en el hombre el sentimiento de culpa, pues el Crucificado muere "para la salvación de los hombres" y a manos de los hombres. y sólo la vida ascética -el sacrificio, la abnegación, la aniquilación de sí mismo- puede redimir esa culpa.

Pero el ideal de vida ascética -encarnado en el sacerdote- es un ideal de negación de la vida, un ideal de nada, un verdadero nihilismo: "no podemos ocultarnos a fin de cuentas qué es lo que expresa propiamente todo aquel querer que recibió su orientación del ideal ascético, ese odio contra lo humano, más aún, contra lo animal; más aún, contra lo material, esa repugnancia ante los sentidos, ante la razón misma, el miedo a la felicidad y la belleza, ese anhelo de apartarse de toda apariencia, cambio, devenir, muerte, deseo, anhelo mismo, todo eso significa, atrevámonos a comprenderlo, una voluntad de nada, una aversión contra la vida, un rechazo de los presupuestos más fundamentales de la vida, pero es, y no deja de ser, una voluntad... y repitiendo al final lo que dije al principio: el hombre prefiere querer la nada a no querer". (La genealogía de la moral. 111.28).

             El judeo-cristianismo ha tratado de convertir su mala conciencia o culpabilidad en virtud bajo los nombres de "ARREPENTIMIENTO" o "REMORDIMIENTO". Para Nietzsche se trata de crueldad que revierte hacia el interior del hombre cuando no puede volcarse hacia algo exterior. En cuanto al ASCETISMO, éste se ha venerado porque da una respuesta al sufrimiento, un sentido a la vida doliente del hombre. El asceta no teme sufrir, teme el sinsentido del sufrimiento, que el dolor no sea para algo: EL SUFRIMIENTO ES UN CAMINO PARA OTRA MORADA MEJOR.

             En este contexto el sufrimiento es un efecto de LA CULPA por parte del que sufre, del pecador; su sufrimiento es un CASTIGO por sus pecados; así el sufrir se convierte en promesa de bienaventuranza. Si ha triunfado este ideal es porque hasta ahora no se le ha opuesto otro sentido, otra alternativa al hombre. La moral judeo-cristiana es LA CONDENA DEL MÁS ACÁ, DEL AHORA, RELEGANDO TODO VALOR Y FELICIDAD AL MÁS ALLÁ: EL AZAR QUEDA PRIVADO DE LA INOCENCIA Y EL SUFRIMIENTO ES MANCHADO BAJO LAS FORMAS DEL PECADO Y LA CULPA.

              Nietzsche rechaza la moral judeo‑cristiana porque es antivital, negadora de la vida; frente a ella propondrá una transvaloración de todos los valores cuyo ideal viene dado por la metáfora de la muerte de Dios y del superhombre.

 

VIII. LA MUERTE DE DIOS.

     ¿Qué pasa cuando la razón sustituye a la fe para descubrir la verdad?: que la razón descubre que no hay tal Dios, que no es algo necesario, que la razón se basta a sí misma. El racionalismo y, más allá, la Ilustración -la modernidad- abrieron las puertas a esa negación que supondrá, como veremos, "la muerte de Dios".

“¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!, y nosotros no hemos matado. ¿Cómo podemos consolarnos los asesinos de todos los asesinos? Lo más santo y lo más poderoso que el mundo poseía hasta ahora, se ha desangrado bajo nuestros cuchillos -¿quién puede limpiarnos esta sangre? ¿qué fiestas expiatorias o qué juegos sagrados deberíamos inventar?-. ¿No es demasiado grande para nosotros la grandeza de este hecho?, ¿no deberíamos convertirnos en dioses nosotros mismos, sólo para aparecer dignos de ello? " (El gay saber. * 125).

            Así gritaba y se lamentaba aquel “hombre loco” que a plena luz del día buscaba a Dios con una linterna encendida, según relata Nietzsche. Y es que, efectivamente, esa muerte es para él "el más grande de los acontecimientos recientes"; un hecho consumado que debe ser anunciado porque para la inmensa mayoría aún es desconocido; un acontecimiento grandioso de consecuencias imprevisibles. Es la muerte del máximo ideal -el Ser Supremo-, la muerte del creador de los valores, de la máxima autoridad moral que impone la norma.

Históricamente, se puede reconstruir el momento de la muerte: durante la Ilustración el ideal de razón autónoma exige la negación, como prejuicio, de toda autoridad intelectual: no hay temas vedados a la razón, la razón es capaz de criticar y comprender cualquier cuestión; la revolución francesa -que de alguna manera "realiza" los ideales ilustrados- pone en crisis la autoridad política simbolizada más que gráficamente en el rey guillotinado; ya en el s. XIX se culmina el proceso negando la autoridad moral al transformarla en sociología, en utilitarismo, en condiciones político-económicas. El resultado es que Dios desaparece, que muere en el corazón de los hombres y en su lugar hay nada -o, al menos, nada "superior"-.

              La muerte de Dios no significa, pues, sólo la pérdida de la fe en la existencia de Dios. Por Dios hay que entender el ideal moral que sustenta la cultura occidental; su muerte significa el derrumbamiento de esta moral, la caída de los valores sobre los que se ha edificado nuestra cultura; un eclipse del viejo sol y el nacimiento de una nueva aurora, edificada sobre nuevos valores. Sin Dios no caben valores objetivos, absolutos, eternos desde los que juzgar lo bueno, lo verdadero, lo real. Ya no hay un mundo real y otro aparente, ya no hay más sentido en la vida que el que desde nuestra perspectiva creemos.

             La idea de Dios venía agonizando desde el Renacimiento, pero fue la Ilustración la que precipitó fulminantemente su fallecimiento. Dios era el sentido del mundo, el garante de las instituciones políticas, el respaldo de la autoridad, el insobornable sancionador - premio, castigo- de la moral, creador, mantenedor de la dignidad humana, que sin embargo no era nada frente a El. Pero Dios era también, y quizá principalmente, el significado de nuestro lenguaje, la posibilidad del bien y el mal, de la realidad y la apariencia, de la verdad y la mentira, de un conocimiento organizado, las leyes de la naturaleza y de la lógica, conservador de la estabilidad en la existencia de las cosas y de la identidad personal. Todas estas funciones deberían haberse resquebrajado con la muerte de Dios. Pero las instituciones tomaron el relevo del antiguo dispensador del sentido. Había que buscar una nueva religación de los significados parciales para apoyar el poder, la gramática, la lógica, la física, la moral, el derecho, las cosas, las personas, un nuevo foco unificador de la totalidad que garantizase que el nombre de cada cosa era el verdadero. Esa fue la tarea de la Ilustración y el foco unificador fue LA RAZÓN y su encarnación EL ESTADO. De este modo, la muerte de Dios queda reducida a una mera demolición de los privilegios de la Iglesia Revelada, supone la resurrección del monoteísmo bajo una forma laica.

            La primera dificultad real a la resurrección de Dios en forma de Razón‑ Estado la puso Schopenhauer, con su ciega y destructiva voluntad de existir, donde se afirma que ni todo lo real es racional ni todo lo racional es real. Por el contrario, lo más real no es racional y lo más real de lo racional es un instrumento de lo irracional.

            Los hombres no han tomado conciencia de lo que han hecho, ya que ese darse cuenta supone crecer hasta alcanzar la altura del acto inaudito que han realizado. Lo que ha muerto es la idea monoteísta de Dios, de la cual cualquier divinización del hombre o del Estado no es más que una manifestación maquillada levemente. El Dios monoteísta es el Dios de la contraposición excluyente entre mal y bien, entre razón y sinrazón, entre lo finito y lo infinito, lo individual y lo colectivo, el Dios que no admite la multiplicidad de perspectivas más que para subsumirlas como diferentes pasos de un mismo espíritu.

            El ataque ilustrado se dirigió contra los dogmas teológicos de la iglesia, su oscurantismo y su poder temporal, pero respetó lo esencial del dualismo cristiano, así como su exaltación de la debilidad y el resentimiento.

            En realidad lo que más profundamente ataca Nietszche es el componente platónico transmitido por el cristianismo:

 - La valoración del concepto‑idea como verdad de la cosa.

- Exaltación de la verdad como lo más preciado.

- Ascenso del lenguaje y de la gramática por encima de la nobleza, los instintos y la fuerza.

- Unificación de lo disperso.

- En últimas, creación de dos mundos contrapuestos, donde el reino de las ideas es el verdadero, donde se equiparan razón - virtud-  felicidad, donde se crea la desconfianza respecto a las pasiones, donde se afirma el conocimiento verdadero de la ciencia, objetivo y desinteresado frente al conocimiento interesado y ambicioso de la opinión.

    Este componente platónico del monoteísmo es lo que la Ilustración ha dejado sin crítica; es más, lo ha exaltado como su fundamento mismo, la Razón Lógica y Estatal.

             Nietzsche aspira a construir frente a la culminación monoteísta de la metafísica platónica realizada en el sistema hegeliano, UNA METAFISÍCA PAGANA, donde lo terrenal es la  totalmente terrenal sede de todo lo valioso, fuente de valores y afirmación de la absoluta inocencia del devenir.

              Explicado el significado de la muerte de Dios, Nietszche manifiesta que tal acontecimiento puede no liberar, si el hombre no toma conciencia de que ahora, sin excusa, él es el libre creador de valores, él mismo deberá convertirse en dios para ser merecedor de ese hecho. Es un acontecimiento dramático porque arroja sobre los hombros del ser humano la más grave de las responsabilidades: sustituir las antiguas metas asentadas en el resentimiento a la vida, por otras nuevas. Pero el hombre puede no tener suficiente fortaleza espiritual para esa tarea y caer en el NIHILISMO REACTIVO, donde la vida aparece como un gran           ¡ Todo es vano!. Este nihilismo, que aparece tras la caída de los valores de una cultura sin otros sustitutivos, niega la vida, afirma el sinsentido, la decadencia, manifestando un sentimiento de orfandad más que de liberación. Ese es el nihilismo expresado por Schpenhauer.

  

IX. EL SUPERHOMBRE Y EL MITO DEL ETERNO RETORNO, COMO SUPERACIÓN DEL NIHILISMO. ( La transvaloración de los valores)

             Nietzsche opta, como no podía ser de otra manera, por la superación de ese nihilismo, por la creación de los valores que den, de nuevo, sentido al hombre y a la vida.

De ahí la necesidad de llevar a cabo una transvaloración de aquellos valores que nos condujeron a la nada. Transvaloración que no consiste en "la inversión simple y mecánica de los antes vigentes (llamar hoy bueno a lo que antes se llamó malo), sino una reflexión genealógica y crítica respecto a la procedencia de esos valores, a sus orígenes culturales y al tipo de hombre que se verá potenciado por ellos.

Se trata de una tarea de creación de valores desde otra perspectiva: "¿Qué es malo? Todo lo que proviene de la debilidad. ¿Qué es la felicidad? La conciencia de que se acrecienta el poder, que queda superada una resistencia". (La voluntad de poder. * 124).

     La nueva metafísica que Nietzsche propone introduce tres innovaciones esenciales:

  1. La verdad se pone al servicio de la vida y no la vida al servicio de la verdad. Lo que es verdad, lo es porque nos interesa. No hay verdad desinteresada.

2. Nos devuelve el control de la verdad, la posibilidad de experimentar, de jugar con ella.

3. El criterio de verdad está en el aumento del sentimiento de fuerza y vida.

              Con esta metafísica el autor pretende conjurar el nihilismo reactivo, exaltando una nueva tabla de valores cuyo fundamento es la voluntad de poder como exaltación de la creatividad del hombre como afirmador de esta vida terrenal y creador de todo sentido. El individuo que va más allá del hombre, que asume la acción de la muerte de Dios es el filósofo- creador, el artista que sabe convertir la apariencia en esencia y la forma en fondo: " Ver la ciencia bajo la óptica del artista y el arte bajo la óptica de la vida."

             La voluntad de poder y el filósofo artista alcanzan su máxima expresión en el mito del eterno retorno. Dicho mito afirma el amor a la vida de forma que se quiera volver a vivirla repetidamente por toda la eternidad, sin cambio. Este amor eterno hacia la vida misma proporciona al hombre el medio de ir superándose continuamente. El hombre es sólo un puente hacia el superhombre. Este no se entiende en términos darwinistas, ni como culto a los héroes; su superioridad es de índole vital y espiritual. Tres son sus caracteres:

 a) Mundaneidad: rechazo de todo más allá con el que se calumnie a este mundo, contra todo platonismo o monoteísmo.

b) Vitalidad: alegría de vivir.

c) Transvaloración de todos los valores, creador de nuevos, artista-filósofo.

    Para llegar a este estado es preciso sufrir una metamorfosis del espíritu pasando por el camello, el león y en niño. El camello simboliza a los que se contentan con obedecer ciegamente, arrodillándose y recibiendo la carga, obedeciendo los valores que se presentan como creencias y obligaciones sociales: El hombre de la masa. El hombre masa acepta sobre su espalda el deber impuesto. El camello que quiere ser más se transforma en león. Éste quiere conquistar su libertad y poder decir: “ yo quiero”. Es el ilustrado, símbolo del gran negador, el nihilista que rechaza todos los valores tradicionales, que dice “no” a los valores existentes, pero no crea nada nuevo. Pero para poder ser más el león ha de transformarse en niño para poder vivir libre de prejuicios y mediante el juego crear una nueva tabla de valores, donde se recuperen los instintos vitales. El niño es inocencia y olvido, comienzo permanente del día y juego, sin considerar el peligro. El niño carece de las nociones de bien y mal, es anterior a la creación cultural del bien y al mal, es inocente y es fiel a la tierra. Vive en el instante y no admite el aplazamiento de su voluntad. Se trata de transformar al hombre que, domesticado por el cristianismo, se ha convertido en mezquino, mediocre, prudente, servil, dócil, olvidando su verdadera esencia: su voluntad de poder. Ese ser afirma la vida, la acepta como es, sin correcciones ni enmiendas, idéntica una y otra vez por toda la eternidad. El hombre superior es aquél que convierte su vida en un experimento artístico a cada instante, con su peligrosidad y dolor, aquél que, viendo lo que ha sido su vida, fuera capaz de decir: ¡Otra vez! Y así por toda la eternidad. Para poder realizar esta afirmación es preciso que sus actos sean lo bastante nobles y grandiosos para merecer esa eternidad. El amor fati, el amor al destino supone querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro por toda la eternidad. El superhombre es el fin más elevado de la Humanidad, fin donde se afirma que ningún instante tiene justificación más allá de sí mismo.

 

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